Conceptul aristotelic al dreptății

   În sensul viziunii antice, și pentru Aristotel, dreptatea este o virtute, și anume acea „virtute civică” (socială) sau „dispoziție de a efectua acțiuni care produc și conservă fericirea și elementele acesteia, pentru o comunitate politică”. Prin urmare, dreptatea nu este o virtute oarecare și nici chiar o parte sau un substitut al vreunei virtuți oarecare, ci este chiar expresia „virtuții în întregime”. Cu alte cuvinte, în înțelesul ei de virtute, dreptatea se manifestă ca acțiune morală deliberată. Tot astfel și în cazul nedreptății: fiind deopotrivă ,,ilegalitate și inegalitate”, aceasta este ,,viciul în întregime” și nu doar o parte a sa.
    În ce privește natura ei, dreptatea (ca virtute) trebuie înțeleasă în dubla sa ipostază: ca habitus (obișnuință), pe de-o parte, și, pe de altă parte, ca medietate. În primul caz, cel al dispoziției habituale, care este ,,însăși natura specifică a virtuții”, dreptatea nu este orice fel de obișnuință, ci este acea obișnuință datorită căreia, în mod voluntar, ,,omul devine bun și își îndeplinește bine funcția proprie”. Această posibilitate devine realitate dacă, în deciziile sale, omul se lasă condus nu de afecte (mânie, ură, regret, milă, prietenie etc.), ci doar de rațiune.
    În cea de-a doua sa ipostază, ca ,,măsură justă”, dreptatea exclude atât „excesul” (abuzul), cât și „insuficiența”, prin urmare, diferă și de ceea ce poate fi „prea mult”, dar și de ceea ce este „prea puțin”. În consecință, și în acest sens dreptatea poate fi acceptată numai ca acțiune determinată de rațiune. Concluzia filosofului este că, de vreme ce omul este mereu tentat să „oscileze când spre exces, când spre insuficiență”, practicarea dreptății exprimă efortul realizării ei ca „dispoziție habituală ce păstrează linia de mijloc”.
     Pe de altă parte, filosoful distinge între dreptatea generală sau legală, care vizează binele cetății în general, și dreptatea particulară, care vizează binele individual al cetățenilor. În ceea ce privește primul tip, Aristotel statuează „egalitatea numerică”: în cetate, toți, până la ultimul cetățean, sunt egali în fața legii.
     În cazul dreptății particulare, el distinge dreptatea corectivă, care vizează tranzacțiile dintre indivizi și care are la bază principiul egalității, și dreptatea distributivă; repartiția avantajelor și a onorurilor se bazează pe principiul proporționalității. Acest tip al dreptății statuează egalitatea proporțională: oamenii sunt egali numai în cazul în care au merite egale. Numite și „specii de neegalitate”, meritele trebuie să fie adecvate bunurilor supuse distribuției. În general, teoriile ulterioare de inspirație aristotelică vor fundamenta dreptatea pe cele două principii: al egalității (legea trebuie să fie aceeași pentru toți) și al echității (fiecare trebuie să primească ceea ce i se datorează). În legătură cu relația dintre dreptate și egalitate, Aristotel se pronunță ferm în Politica: pentru el constituțiile care nu respectă principiul echității (a trata în mod egal indivizi egali din toate punctele de vedere și în mod inegal indivizi inegali) sunt în mod necesar corupte.
     

Dreptatea și virtutea perfectă

    Dreptatea este o virtute perfectă, nu în sens absolut, ci în raport cu altceva. Și de aceea ea este privită în general ca o suverană a virtuților. (…) De aici și proverbul: „Dreptatea concentrează în ea întreaga virtute”. Dreptatea este o virtute absolut desăvârșită pentru că exercitarea ei este cea a unei virtuți perfecte; și este perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de virtutea sa și în favoarea altora, nu numai pentru sine. Căci mulți pot practica virtutea în chestiuni personale, dar sunt incapabili s-o facă în cele privitoare la alții. De aceea trebuie să fim de acord cu Bias când spune că „exercitarea puterii dezvăluie omul”, căci cel învestit cu putere se află în raporturi cu alții și prin aceasta intră în comunitate cu ei. Din acest motiv, dreptatea este singura dintre virtuți ce pare a fi un bine pentru altul, manifestându-se în favoarea altuia; aceasta îndeplinește ceea ce este în favoarea altuia, fie că este vorba de un om cu autoritate publică, fie de un simplu membru al societății.                                                                                                                                  (Aristotel, Etica nicomahică)

Dreptatea și prietenia

    Fiecărei forme de guvernământ îi corespunde, evident, o formă de prietenie, în aceeași măsură în care îi corespunde și o formă de justiție. (…) În regimurile tiranice, prietenia și dreptatea ocupă un loc neînsemnat, pe când în democrație importanța lor este maximă, pentru că acolo unde cetățenii sunt egali și interesele comune sunt numeroase. 

                                                                                                                    (Aristotel, Etica nicomahică)

Dreptatea și meritul

    Se va motiva poate că puterea politică trebuie să se împartă în mod neegal, potrivit superiorității meritelor, chiar dacă toate celelalte calități ar fi egale și chiar dacă cetățenii ar fi cu totul asemănători, și că drepturile și considerația trebuie să fie diferite, când indivizii se deosebesc. (…) Dacă s-ar împărți flaute unor artiști egali între ei, ca unora ce se îndeletnicesc toți cu aceeași artă, nu li se vor da cele mai bune instrumente celor mai nobili, pentru că noblețea nu-i face destoinici a cânta la flaut; ci va trebui să se dea instrumentul cel mai desăvârșit artistului care va ști să se servească bine de el. (…) Pe lângă acestea, deoarece egalitatea și neegalitatea completă sunt nedrepte între indivizi care nu sunt egali ori neegali decât într-o singură privință, toate constituțiile în care egalitatea și neegalitatea sunt întemeiate pe baze de felul acesta, sunt în mod necesar corupte.

                                                                                                                                    (Aristotel, Politica)

Oamenii cu desăvârșire fericiți și suficienți lor înșiși nu au deloc nevoie de prieteni, pentru că posedă deja toate bunurile (…); or, prietenul, care este un al doilea eu, ne oferă ceea ce nu ne putem oferi noi înșine.

 (Aristotel)

Egalitate și dreptate

Evoluția ideii de dreptate

     De obicei, folosim termenul „dreptate” pentru a ne referi la reparație, justiție. În sens larg, dreptatea constă în reglarea și corectarea relațiilor dintre oameni. De regulă, asociem termenului și ideea de bine, de pildă, atunci când spunem că „s-a făcut dreptate”, că legea este dreaptă sau nedreaptă etc.

     În general, dreptatea este considerată una dintre trăsăturile fundamentale ale unei societăți bune. Unii văd în aceasta chiar virtutea politică aflată la baza celorlalte virtuți sau care le condiționează. Sensul primar al dreptății se referă la modul în care indivizii sunt tratați în societate, de către ceilalți indivizi sau de societate în ansamblu. În acest caz, dreptatea vizeazã realizarea unui ideal de moralitate în viața socială.

      Pornind de la intuiția generală potrivit căreia dreptatea înseamnă a da fiecăruia ceea ce i se cuvine și distingând apoi între ceea ce i se cuvine ca merit și ceea ce i se cuvine ca răsplată, putem deosebi două forme fundamentale ale dreptății: a) dreptatea distributivă, ale cărei reguli impun un anumit mod de distribuire sau împărțire a bunurilor (în sens larg) și b) dreptatea retributivă sau dreptatea bazată pe recompensă sau/și pedeapsă. Pe lângă acestea, se poate vorbi și de dreptatea corectivă (sau reparatorie), ale cărei reguli urmăresc restabilirea — cât mai mult posibil — a unei stări de drept care a fost încălcată, fie în cazul distribuirii bunurilor, fie în cazul pedepselor sau recompenselor. În oricare dintre aceste sensuri, dreptatea poate fi înțeleasă ca dreptate procedurală: aplicarea acelorași proceduri legale, indiferent de contextul concret sau de persoane, rang, situație etc. În ceea ce privește dreptatea distributivă, un loc aparte îl au teoriile dreptății sociale, care oferă diferite criterii pentru realizarea unei distribuiri corecte.

       În filosofia greacă, prin Platon și Aristotel, au fost elaborate cele mai importante teorii clasice despre dreptate, ambele analizând dreptatea în primul rând din perspectiva relației cu viața socială, ca virtute fundamentală a acesteia

      Filosofia modernă teoretizează dreptatea mai ales din perspectiva relației cu normele moralității și a relației cu regulile juridice. Respectarea acestora condiționează existența dreptății și, în caz contrar, încălcarea lor atrage sancțiunea, care, în funcție de caz, poate fi chiar sub forma pedepsei penale. Pentru mulți gânditori moderni — John Locke, Thomas Hobbes, Immanuel Kant ș.a. — sursa dreptății rezidă în drepturile naturale ale omului, în virtutea cărora orice om este îndreptățit să i se facă dreptate. În acest mod, filosofia modernă readuce în atenție ideea dreptății ca egalitate. Jean-Jacques Rousseau consideră însă că omul are simțul înnăscut al dreptății și virtuții, prin care judecă moralitatea sa și a semenilor. Dacă dreptatea ar fi, prin natura ei, doar o convenție, o „creație pur morală făurită de gândire”, atunci ar fi iluzorie. Omul drept trebuie să respecte și să aplice preceptele legii naturale, iar ,,principiul dreptății” este ,,iubirea de oameni derivată din iubirea de sine”.

     În altă ordine de idei, odată cu nașterea ideii de dreptate socială (începând cu secolul al XIX-lea), se produce o reorientare în teoria dreptății: pe de o parte, se revine la ideea dreptății ca merit și răsplată; pe de altă parte, se dezvoltă ideea dreptății în funcție de nevoi. În primul caz, dreptatea presupune că inegalitățile sunt drepte atât timp cât meritul, modul în care fiecare își folosește corect șansa subiectivă, constituie criteriul dreptății. Concepțiile fundamentate pe ideea de nevoie au cunoscut două variante: una mai radicală, susținută de comuniști, potrivit căreia societatea trebuie să asigure toate nevoile indivizilor, și una mai precaută, la modă în Occident, care îmbină nevoile și meritele: unele bunuri trebuie să fie distribuite în funcție de merite, altele în funcție de nevoi. Princi - palele obiecții aduse acestor perspective asupra dreptății vizează modul în care meritele și nevoile pot fi identificate și evaluate în practică.

     John Rawls, Friedrich Hayek și Robert Nozick au propus teorii alternative la teoria dreptății sociale. Ralws dezvoltă o teorie în care consideră că inegalitățile sunt drepte doar dacă accesul la funcții și posturi este garantat și deschis tuturor, în avantajul tuturor. În caz contrar, inegalitățile fiind „arbitrare”, sunt nedrepte. Ideea este aceea că inegalitățile în alocarea bunurilor pot fi admise dacă sunt în folosul celor mai dezavantajați membri ai societății. Pentru Hayek, dreptatea trebuie corelată în mod necesar cu principiul egalității șanselor: oamenii trebuie să fie egali în ceea ce privește șansele obiective (care țin de ansamblul societății), chiar dacă ei sunt inegali sub raportul celor subiective (care țin de aptitudinile și trăsăturile lor particulare). Nozick critică ideea de dreptate socială, argumentând că, în cadrul statului minimal, dreptate înseamnă dreptul la proprietate bazat pe garantarea — întemeiată legal — a drepturilor statornicite.

A săvârși o nedreptate pentru a obține puțină glorie sau pentru a o salva pe aceea pe care o avem înseamnă a recunoaște că nu e posibil să merităm ceea ce dorim sau ceea ce posedăm.

 (Maurice Maeterlink)

Libertate și autoritate

 
Începând cu epoca modernã, determinarea libertãții vizeazã cu precãdere spațiul public, conviețuirea socialã și, mai ales, raportul dintre libertate și autoritate.
     În viziunea lui John Stuart Mill, libertatea individualã nu este un scop în sine, ci o normã fundamentalã pe care trebuie sã o respecte orice guvernare care vrea sã fie dreaptã. Libertatea este demnã de numele sãu doar dacã omul își poate împlini nestingherit propriul bine, fãrã a fi împiedicat de cãtre societate.
      În înțelesul ei general, de posibilitate de acțiune în condițiile limitãrii puterii autoritãții, libertatea se manifestã atât în spaþiul public (ca libertate de exprimare a opiniilor, de exemplu), cât și, mai ales, în spaþiul privat (ca libertate de credințã, de pildã).
       Individul și societatea au fiecare propria „sferã de acțiune”. Ca „domeniu specific al libertãții umane”, sfera individualã a libertãții, numitã „câmpul de acțiune personal”, are, la rândul sãu, douã componente: prima, cea lãuntricã, a libertãții conștiinței, se manifestã ca libertate de gândire; a doua, exterioarã, vizeazã libertatea indivizilor de a acționa și coopera în orice problemã care-i poate interesa. În vederea protejãrii libertãții individuale, „sfera societãții” vizeazã, în primul rând, prevenirea oricãrui conflict de interese între indivizi. În acest sens, fiecare individ se bucurã de protecția juridicã a societãții.
       Puterea autoritãții trebuie sã se exercite în mod legitim și într-un sens precis: orice constrângere asupra unui individ, împotriva propriei voințe, vizeazã exclusiv prevenirea libertãții celorlalți. Nu existã nicio justificare pozitivã pentru limitarea libertãții individuale; este respinsã, printre altele, ideea cã realizarea binelui general ar oferi o asemenea justificare. Armonizarea relațiilor dintre cele douã sfere se manifestã prin asumarea „obligațiilor”: individul, deplin liber și suveran, este obligat sã nu prejudicieze, prin exercitarea propriei libertãți, libertatea celorlalți, pe scurt, sã nu transforme libertãțile sale în privilegii; la rândul sãu, societatea este obligatã ca, prin mijlocirea „jurisdicției”, sã garanteze libertatea.
       Pentru Mill, problema libertãții „sociale” nu se reduce numai la limitarea autoritãții politice, ci la limitarea oricãrei forme de tiranie, inclusiv a tiraniei „atitudinii și opiniei dominante”. Așadar, această problemă vizează stabilirea acelei limite dincolo de care orice imixtiune „în sfera de independențã a individului” nu mai este legitimã. Practic, ideea este de a vedea cum pot fi „acomodate” independența individului și „îndrumarea socialã”.
       În acest sens, Mill afirmă că un popor este liber dacă ,,nu se va lăsa niciodată robit de un om sau un grup de oameni pentru că aceștia pot stăpâni frânele administrației centrale”.
        Îmbinând teoretizarea utilitaristă cu cea politică, John Stuart Mill a stabilit că libertatea individuală este, prin consecințele sale politice, morale și „administrative”, condiția esențială pentru existența democratică a societății. Ca temei al societății drepte, libertatea individuală se manifestă, așadar, ca fiind singura libertate care își merită cu adevărat numele.

Libertatea și limitarea autorității

       Care sunt deci limitele legitime ale suveranitãții individului asupra lui însuși? Unde începe autoritatea societãții? Cât anume din viața omului trebuie lãsat în seama individualitãții și cât în seama societãții? Atât individualitatea, cât și societatea vor primi partea potrivitã, cu condiția ca fiecare sã se rezume la ceea ce o privește mai mult pe ea. Individualitãții trebuie sã-i aparținã acea parte din viațã care intereseazã în principal individul; societãții partea care intereseazã în principal societatea. (...)

         De îndatã ce o parte din conduita cuiva prejudiciazã interesele altora, societatea are autoritatea de a se pronunța (...) în chestiunile care-l privesc pe individul însuși, spontaneitatea sa individualã este îndreptãțitã sã se manifeste liber. (...) Orice erori ar putea comite el, ignorând sfaturile și avertismentele primite, ele nu pot cântãri nici pe departe cât rãul de a se permite altora sã-l constrângã sã facã ceea ce socotesc ei cã este bine pentru el. (...)

         Câtã vreme este vorba de activitãți care nu împiedicã, ci ajutã și stimuleazã exercitarea și dezvoltarea individualitãții, niciun guvern nu poate fi acuzat cã face prea mult. Rãul începe atunci când, în loc de a stimula activitatea și puterile indivizilor și organizațiilor, el substituie activitãții lor propria activitate; când în loc de a informa, sfãtui și, la nevoie, condamna, el încãtușeazã acțiunile lor sau, poruncindu-le sã stea deoparte, face el treaba în locul lor. (...)

           Un stat care face din cetãțenii sãi niște pitici, pentru ca ei sã fie instrumente mai docile în mâinile sale, chiar dacã o face în scopuri benefice — un asemenea stat va constata cã niciun lucru realmente mare nu se poate realiza cu oameni mici (...). 

                                                                                                           (John Stuart Mill, Despre libertate)

Pentru a ridica problema controlului asupra guvernanților, trebuie sã admitem doar cã guvernãrile nu sunt întotdeauna bune sau înțelepte. (...) Înclin sã cred cã guvernanții s-au ridicat doar rareori deasupra mediei umane, fie din punct de vedere moral, fie intelectual, situându-se de cele mai multe ori sub aceastã medie. și cred cã, în politicã, este rezonabil sã adoptãm principiul sã fim pregãtiþi pentru varianta cea mai rea, cu toate cã trebuie, firește, sã încercãm în același timp sã o obținem pe cea mai bunã. Mi se pare o nebunie sã ne bazãm toate eforturile politice pe slaba speranțã cã vom reuși sã avem conducãtori excelenți sau mãcar competenți. 

(Karl Popper)

Problema libertății sociale

       Fondator al empirismului clasic, dar și precursor al filosofiei politice, John Locke considerã cã impulsul natural al autoconservãrii trezește în om necesitatea conștientã a libertãții, aspect fundamental pentru întemeierea societății umane. Ca atare, orice formã nelegitimã de restrângere a libertãții individuale altereazã existența omului și a societãții și îl pune pe acesta în stare conflictualã cu semenii. Chiar și pentru starea naturalã, libertatea reprezintã „fundamentul” tuturor drepturilor sale. Pentru a nu înțelege cã societatea civilã, respectiv organizarea politicã, ar avea ca unic temei manifestãrile instinctive ale omului, filosoful precizeazã cã omul înțelege rostul libertãții, pe care o considerã o valoare în sine.
      În general, teoreticienii contractului social disting douã forme ale libertãții: libertatea naturalã și libertatea omului în societate. În sensul celei dintâi, omul se supune exclusiv propriilor necesitãți, urmând legea naturalã; din perspectiva celei de-a doua, a fi liber înseamnã a nu fi supus decât puterii recunoscute prin consimțãmânt de întreaga comunitate, în ultimã instanțã, a te supune doar legilor. Legea îl îndrumã pe fiecare om sã se manifeste ca „agent liber și inteligent în direcția propriului interes”, în condițiile în care „nu prescrie nimic dincolo de binele general al celor aflați sub acea lege”.
      Conform lui Jean-Jacques Rousseau, adevãrata libertate nu poate exista decât sub domnia legii. Libertatea nu înseamnã sã faci ce vrei; libertatea înseamnã a „nu supune voința altuia voinței noastre”. Corelativ, el evidențiazã un paradox: „niciun om care este stãpân nu este liber”. Aceasta pentru cã acela care se crede stãpân nu se supune voinței generale, dreaptã și ordonatoare, ci, se manifestă ca voințã particularã sau „dezordonatã”, care limiteazã libertatea celorlalți, implicit propria libertate.
        Totodatã, adevãrata libertate se impune prin instituția legilor dreptãții și nu prin cea a magistraților, aceștia trebuind sã pãzeascã legile.
        Filosoful distinge mai multe tipuri de legi, menite sã apere libertatea:
        a) „legile politice” sau ale guvernãmântului, fundamentale pentru toți, și pentru supuși și pentru cei care guverneazã;
       b) legile civile (guverneazã relațiile dintre membrii comunitãții: asigurã, pe de o parte, independența cetãțenilor între ei și, pe de altã parte, libertatea acestora fațã de autoritate);
       c) legile criminale (care, ca raport între om și lege, reglementeazã relația dintre „nesupunere și pedeapsã”);
       d) legile moravurilor (considerate ca fiind cele mai importante, întrucât „mențin poporul în spiritul rânduielilor sale și înlocuiesc pe nesimțite forța autoritãții prin forþa deprinderii”) altfel spus, prin moravuri, obiceiuri, opinii. Ordinea civilă însă este întemeiată pe regula de administrare legitimă și sigură, și consfințește dreptul sfânt la libertate. În consecință, existența libertății este legată totdeauna de soarta legilor

Dreptul la libertate

     (...) Nimeni nu poate dori sã mã aibã sub puterea sa absolutã decât dacã mã obligã prin forțã, ceea ce este împotriva dreptului meu la libertate, adicã mã face sclav. A fi liber fațã de o asemenea forțã este singura protecție a conservãrii mele, iar rațiunea îmi poruncește sã-l privesc ca pe un dușman al acesteia pe cel care vrea sã mã lipseascã de libertate, care este pavãza conservãrii. Astfel cel ce încearcã sã mã robeascã intrã într-o stare de rãzboi cu mine. Trebuie sã presupunem cã acela care în starea naturalã i-ar lipsi pe ceilalți de libertatea proprie tuturor are ca scop de a-i lipsi și de toate celelalte, libertatea fiind fundamentul acestora. (...) Dar dacã, printr-o eroare ce poate interveni în cursul obișnuit al naturii, cineva nu atinge acel nivel al rațiunii la care este capabil sã cunoascã legea și sã trãiascã astfel în limitele ei, el nu va putea sã fie liber și nu va fi lãsat la dispoziția propriei voințe (...), rãmânând în continuare supus educației și cârmuirii celorlalți.

                                                                                        (John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire) 

Libertatea și autoritatea legii

     Când fiecare face ce-i place, se face adesea ceea ce nu place altora. Aceasta nu înseamnă libertate. Libertate înseamnă mai puțin a face ce vrem, cât a nu fi supuși altuia; ea înseamnă, totodată, a nu supune voința altuia voinței noastre. Nici un om care este stăpân nu poate fi liber. (...) Nu existã libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva este deasupra legilor; nici chiar în starea de naturã omul nu este liber decât datoritã legii naturale, care poruncește tuturor. Un popor liber se supune, dar nu ca o slugã; el are conducãtori, nu stãpâni. El se supune legilor, dar nu se supune decât lor. Tocmai datoritã legilor el nu se supune decât lor. Toate îngrãdirile ce se impun puterii magistraților de cãtre republici nu urmãresc decât sã-i împiedice de a se atinge de incinta sfântã a legilor, cãci ei sunt slujitorii, nu stãpânii legilor și trebuie sã le pãzeascã, nu sã le încalce. Un popor este liber, orice formã ar avea guvernãmântul sãu, atunci când în cel care îl guverneazã nu vede deloc omul, ci organul legii. într-un cuvânt, soarta libertății este legată totdeauna de soarta legilor: ea domnește sau piere odată cu ele. 

                                                                              (Jean-Jacques Rousseau, Scrisori scrise de pe munte)

Cel care devine stăpânul unei cetăți deprinse să trăiască și nu o distruge, să se aștepte să fie el distrus de ea; pentru că ea totdeauna are ca refugiu în revoltă numele de libertate și vechea ei orânduială, care nu se uită niciodată, oricât timp ar trece și oricât bine i s-ar face.

 (Niccolo Machiavelli)

Liberul arbitru

   
      Deopotrivã necesar din punct de vedere teoretic și moral-practic, liberul arbitru este conceput de gânditorii creștini pentru a rãspunde unor întrebãri fundamentale: dacã dreptatea și bunãtatea divinã sunt atributele esențiale ale divinitãții, atunci cum se explicã existența rãului? Dacã Dumnezeu este atotputernic, nu cumva toate acțiunile umane sunt opera Lui? Așadar, nu este El responsabil pentru tot ceea ce se întâmplã, pentru tot ceea ce fac oamenii?
       Cu alte cuvinte, ideea liberului arbitru încearcã sã concilieze existența rãului moral și a celui fizic (suferința) cu existența și natura Lui Dumnezeu, respectiv libertatea umanã și atotputernicia divinã. Rezultatul inevitabil este afirmarea responsabilitãții omului: dacã existã rãu, omul este autorul acestuia.
       Sfântul Augustin apreciazã cã omul existã și acționeazã în trei planuri: în lumea fizicã (supusã legilor naturii, care sunt obiective), în planul raționalitãții (omul discerne între actele sale) și în plan etic ( acțiunile sale sunt morale sau nonmorale, în funcție de modul în care alege binele în defavoarea rãului și invers). Pentru el, Dumnezeu nu poate fi autorul rãului, pentru cã atunci rãul ar avea naturã ontologicã. Rãul pe care îl face omul nu provine din cauze exterioare.
        Sensul liberului arbitru nu este acela ca voința omeneascã sã ignore normele divine pentru cã astfel, prin arbitrar, ar fi alterate cele trei categorii ale binelui: mãsura, forma și ordinea. Liberul arbitru este, în esențã, darul divin prin care omul a dobândit demnitate și, mai ales, prin care omul se îmbunãtãțește
         Pentru Friedrich Nietzsche, valorile moralei tradiționale, bazatã în esențã pe creștinism, sunt generate de „cauze imaginare”. Acestea sunt eronate și, ceea ce este mai important, afecteazã însãși esența vieții, fiind, mai degrabã, principii ale descompunerii și decãderii. Întregul comportament uman trebuie explicat, în viziunea filosofului german, pe baza principiului fundamental al vieții: voința de a trãi care se manifestã fie ca voințã puternicã, fie ca voințã slabã. Din aceastã perspectivã, însãși ideea liberului arbitru exprimã o voințã de putere, voința teologilor și a preoților de a-i domina sau stãpâni pe ceilalți. Aceștia au elaborat doctrina liberului arbitru cu scopul declarat al „ameliorãrii omenirii”, în realitate ei urmãrind sã gãseascã „țapi ispãșitori”, sã învinovãțeascã, sã domine, sã pedepseascã pe oameni, nu în nume propriu, ci în numele lui Dumnezeu. Așadar, rolul liberului arbitru este acela de a servi drept instrument sau mijloc de constrângere.

Liberul arbitru și acțiunea corectă

       Consider cã este necesar ca mintea sã fie mai puternicã decât patima, pentru însuși faptul cã, în mod normal și corect, ea are puterea asupra patimii. (...) Cãci deocamdatã, indiferent care este acea naturã, cãreia i se îngãduie sã fie superioarã unui spirit întãrit prin virtute, noi putem ști cã ea nu poate sã constrângã spiritul sã slujeascã patimii (...) așa cum am demonstrat-o, rãmâne clar cã niciun alt lucru n-ar putea sã transforme spiritul într-un asociat al poftei decât fie din propria voințã, fie din libertatea sa de decizie. (...) Cãci dacã omul este o valoare în sine și nu este în mãsurã sã acționeze corect decât atunci când vrea, este necesar ca el sã aibã voințã liberã, fãrã de care n-ar putea sã acționeze în mod corect. Fiindcã, de fapt, nu trebuie sã se creadã cã Dumnezeu i-a dat-o doar ca prin ea sã comitã rãul. Este, așadar suficient pentru motivul invocat de ce omul nu poate sã trãiascã în mod corect.

                                                                                                       (Sf. Augustin, Despre liberul arbitru)

Eroarea liberului arbitru

      Astãzi nu mai avem milã fațã de ideea „liberului arbitru”: știm prea bine ce înseamnã — este cea mai dubioasã dintre șmecheriile teologilor, având drept scop ca omenirea sã devinã „responsabilã” în înțelesul dorit de ei, adicã sã devinã dependentã de ei. (...) Dau aici numai psihologia „tragerii la rãspundere”. Pretutindeni unde sunt cãutate responsabilitãți, cel care cautã este de obicei instinctul voinței de a pedepsi și judeca. (...) doctrina voinței a fost inventatã în principal în scopul pedepsirii, adicã cu intenția de a gãsi vinovați. Toatã vechea psihologie, psihologia voinței, are ca premisã faptul cã inventatorii ei, preoții din fruntea vechilor comunitãți, voiau sã-și creeze dreptul de a pedepsi — sau sã creeze acest drept pentru Dumnezeu. (...) Oamenii erau considerați „liberi” pentru a putea fi judecaþi și pedepsiți — pentru a putea fi fãcuți vinovați: prin urmare, orice acțiune trebuia socotitã ca fiind deliberatã, originea oricãrei acțiuni trebuia gãsitã în conștiințã. (...) Astãzi, când am pãșit în direcția opusã, când (...) în special noi, imoraliștii, încercãm din toate puterile sã eliminãm din lume noțiunile de vinã și pedeapsã. (...) Nu existã în ochii noștri adversari mai înverșunați decât teologii, care continuã, prin ideea de „ordine moralã a lumii”, sã contamineze cu „pedeapsã” și „vinã” inocența devenirii. Creștinismul e o metafizicã a cãlãului. 

                                                                                                    (Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor)

Omul care cultivă sau udă pământul, care sădește un pom, care ucide un animal periculos, acest om îndeplinește o îndatorire religioasă. (…) Vedem, în toate acestea un efort eroic al omenirii; un efort de a se elibera de presiunea și constrângerea forțelor magice, un nou ideal de libertate. 

(Ernst Cassirer)

       

Libertate și responsabilitate social-politică

Conceptul și problema filosofică a libertății

      Valoare esențialã a experienței umane, libertatea este definitã, în sens larg, ca absențã a constrângerii. Sub aspect filosofic, aceastã problematicã vizeazã raportãrile dintre libertate și necesitatea naturalã și nonnaturalã.

      Fãrã a acorda o atenție anume problemei libertãții în general și, mai ales, libertãții individuale, anticii apreciau cã ordinea cosmosului este determinatã de necesitatea naturalã, iar omul, parte a universului, este și el supus acesteia.

      Expresia comunã a necesitãții nonnaturale este destinul. În înțelesul sãu de necesitate ontologicã, impersonalã, determinantã pentru ordinea universalã, dar și pentru viața oricãrei ființe din univers, destinul acționeazã asemenea unei cauze prime, de neocolit.

      Stoicii (Epictet, Marcus Aurelius) reinterpreteazã relația necesitate-libertate din perspectiva umanului. Rostul omului în univers este bine delimitat: sã respecte armonia universalã. Supus deopotrivã legilor naturii și propriilor dorințe, el trebuie sã practice virtuțile, pentru cã acestea ordoneazã comportamentul uman. Ceea ce se întâmplã în general, dar și în viața fiecãrui om, este „urzit”, „hãrãzit” de o „cauzã simplã și primarã” care „cârmuiește universul”, fiind „cauza înțeleaptã (...) a bunului sãu mers, a desãvârșirii și chiar a propriei existențe” (Marcus Aurelius). Pentru Epictet, omul trãiește deopotrivã în douã realitãți care-i definesc împreunã existența: cele care nu stau în puterea sa (boala, moartea, sãrãcia, notorietatea, faima de conducãtor) și cele care depind de el (impulsurile, dorințele, aversiunea). Din aceastã perspectivã, starea de libertate este de fapt libertatea interioarã, accesibilã doar omului rațional. Numai acesta știe și reușește ca, stãpânindu-și și înfrângându-și pasiunile și dorințele, sã-și împlineascã menirea, aceea cã „s-a nãscut pentru activitate și pentru muncã”.

      Înțeleptul stoic este liber, pentru cã este în posesia secretului libertãții: nu confundã și nu inverseazã cele douã realitãți: celei dintâi i se supune, pe cealaltã o stãpânește. Între obiecțiile aduse stoicismului se numãrã și aceea cã, în problema libertãții, trateazã sumar natura umană. Este libertatea înscrisã în însãși natura omului? O altã problemã este aceea dacã apatia poate fi aplicatã în toate situațiile concrete de viațã. Este aceasta într-adevãr o stare de seninãtate înțeleaptã sau este mai degrabã resemnare?

      Prin liberul arbitru, definit drept puterea de a alege între bine și rãu, de a asculta sau nu de poruncile lui Dumnezeu, creștinismul regândește raportul om-Dumnezeu deopotrivã din perspectivã teologicã și moralã. Atribut esențial al omului, liberul arbitru „respectã” spiritul dogmei creștine: rãul n-a preexistat creãrii omului; acesta, prin darul raționalitãții (și al liberului arbitru), are șansa de a se supune sau nu voinței divine.

       Față de voința divinã, liberul arbitru nu înseamnã însă acțiune arbitrarã, dupã bunul plac, ci alegere raționalã, conștientã de consecințele pe care le poate avea.

       Modernii depãșesc prejudecata imposibilitãții libertãții, pe care concepțiile fatalismului au plasat-o în contextul strictei necesitați naturale, pentru a releva cã aceasta se manifestã atunci când omul nu este constrâns de nici o cauzã exterioarã sã acționeze într-un anumit fel (Baruch Spinoza). Dacã înțelegem libertatea ca posibilitate de a acționa în absența oricãrei determinãri, atunci trebuie sã recunoaștem cã nu suntem liberi. Dimpotrivã, dacã înțelegem libertatea ca posibilitate de a acționa potrivit voinței noastre, fãrã a fi constrânși de cauze externe, atunci, cel puțin în unele dintre acțiunile noastre, suntem liberi. A acționa liber nu înseamnã însã a acționa la întâmplare, în afara oricãrei cauzalitãți.

        În altã ordine de idei, libertatea este problematizatã și în sfera socialã a existenței umane. Pentru Jean-Jacques Rousseau existã o corelație fundamentalã între libertatea individualã, libertatea „comunã” și respectarea legilor: „soarta libertãții este legatã totdeauna de soarta legilor; ea domnește sau piere odatã cu ele”. La rândul lui, John Stuart Mill analizeazã „marele principiu al libertãții individuale”, în contextul necesitãții de a limita puterea statului, respectiv puterea și dreptul societãții de a interveni în viața privatã, în sfera proprie libertãții individuale.

Ce este libertatea?

        Eu numesc liber un lucru care existã și lucreazã numai din necesitatea naturii sale, iar constrâns acela care e determinat de altul sã existe și sã lucreze într-un fel anumit și determinat.

                                                                          (Baruch Spinoza, Scrisoarea nr. 58 cãtre G.H. Schuller)

         Libertatea înseamnã mai puțin a face ce vrem, cât a nu fi suspuși altuia; ea înseamnã, totodatã, a nu supune voința altuia voinței noastre. Niciun om care este stãpân nu poate fi liber. 

                                                                              (Jean-Jacques Rousseau, Scrisori scrise de pe munte)

Dacă ești gata să sacrifici puțin din libertatea ta pentru a te simți în siguranță, tu nu meriți nici una, nici alta. 

(Thomas Jefferson)

      

      

Filosofia politică

Ce este filosofia politică

     Originile filosofiei politice se regãsesc în Antichitatea greacă. Trebuie menționate, în primul rând, reflecțiile nesistematizate asupra vieții politice aparținând sofiștilor, cel mai important fiind Protagoras din Abdera, și, în al doilea rând, primele contribuții clasice: Republica, Omul politic, Legile (Platon) și Politica (Aristotel). Această disciplină filosofică s-a dezvoltat însă din ce în ce mai mult odată cu teoriile moderne despre stat, elaborate de John Locke, Thomas Hobbes sau Jean-Jacques Rousseau și, mai ales, prin contribuții fundamentale ale unor filosofi precum John Stuart Mill, Friedrich Hayek, John Rawls ș.a

     Obiectul de studiu sau domeniul de referință al acestei discipline este politicul. Cele mai importante încercări de a preciza prin ce anume se diferențiază acesta de celelalte componente ale domeniului social, din care face parte și politicul, apeleazã la idei precum distribuție și alocare a „lucrurilor de valoare” — „cine, ce obține, când și cum?” —, constrângere, putere, decizie.

      Filosofia politică își împarte însă domeniul cu discipline precum etica, sociologia, psihologia, economia, sociologia politică, geografia politică ș.a.m.d.

      Se distinge de acestea prin faptul că se concentrează asupra unor caracteristici foarte generale ale procesului politic și printr-o puternică tendință normativă, de a descoperi și aplica noțiunile morale — bine, corect, drept etc. — în sfera acțiunii politice. Comportamentul concret al actorilor politici este de asemenea supus analizei, dar ceea ce este vizat înainte de toate este modul în care aceștia trebuie să se comporte, respectând valori fundamentale, precum libertatea, dreptatea, egalitatea, drepturile omului.

Problematica filosofiei politice

      Politica (gr. polis — oraș-stat) se referă, pe de o parte, la ansamblul aspectelor cetății, la „treburile publice” (lat. res publica), cunoașterea problemelor publice și arta guvernării. Pe de altă parte, politica vizează orice modalitate prin care membrii unui grup, având interese, opinii, nevoi divergente ajung la decizii colective, care sunt socotite apoi ca fiind obligatorii pentru respectivul grup.

     Mai întotdeauna însă, scopurile și, mai ales, mijloacele prin care acestea ar putea fi atinse sunt cât se poate de diverse. În acest sens, printre întrebările și problemele specifice domeniului se numără: Care sunt scopurile dezirabile (pentru toți)? Care sunt cele mai bune mijloace pentru stabilirea și atingerea acestora? Aceste mijloace trebuie să fie impuse sau, dimpotrivă, stabilite prin alegeri democratice?

      Ca în orice alt domeniu, și în filosofia politică există o diversificare și o dezvoltare a problemelor în timp. Unul dintre factori este însăși evoluția politicului de la o epocă la alta. Reflecția asupra acestuia are, evident, note aparte în polisurile din Grecia antică, în lumea medievală, dominată de sistemele teologice, sau în perioada Iluminismului. Instaurarea unor regimuri totalitare în secolul al XX-lea a impus noi teme de reflecție și încercări de clarificare a mecanismelor prin care se poate trece de la democrație la opusul acesteia, prin care idealul clasic al libertății individuale poate ceda locul, în mod liber sau nu, bunăstării și binelui general sau realizării „misiunii superioare a statului”.

      Dintre preocupările principale ale filosofiei politice de-a lungul timpului trebuie menționate mai ales: a) încercările de a elabora teorii ale statului ideal sau ale politicii ideale; b) stabilirea elementelor esențiale ale politicului, diferențierea acestuia față de alte domenii ale experienței umane; c) identificarea motivelor care explică supunerea oamenilor față de putere, respectiv a fundamentului legitimității; d) descrierea și evaluarea acțiunii politice; e) clarificarea conceptelor, a tipurilor de discurs, a procedurilor limbajului politic.

Conceptul de putere

      În cadrul filosofiei politice, un loc aparte îl au reflecțiile asupra puterii: Cine are putere în societate? Cum este distribuită puterea între diferitele grupuri sociale? Care este relația dintre putere și decizie?

     Concept fundamental al acesteia și element esențial al politicului, puterea se definește, în sens larg, ca afectare, influențare de către un individ sau o instituție a atitudinilor sau acțiunilor altora. Deși este puternic înrudită cu autoritatea, puterea politică nu se identifică cu aceasta. La rândul lor, teoriile contractului social subliniază distincția dintre puterea sau suveranitatea poporului și puterea celui sau a celor care guvernează: aceștia nu au puterea în mod natural, ci în baza unui contract sau acord voluntar, care determină condițiile în care o pot exercita și limitele exercitării legitime a puterii. În acest sens, puterea nu este un scop în sine, ci un instrument, un mijloc subordonat unor țeluri sau idealuri considerate fundamentale (dreptatea, libertatea, drepturile naturale ale oamenilor).

      Una dintre cele mai importante teme ale teoriilor și dezbaterilor politice este aceea a legitimitãții puterii. În strânsă legătură cu ideea clasică a suveranității poporului, cea mai importantă sursă a acesteia este identificată azi în votul universal și alegerile libere. Rezultatul acestora poate fi o dispersare a puterii, cum arată pluraliștii, sau, dimpotrivă, o concentrare a acesteia, cum se argumentează în teoria elitelor.

      Indiferent însă de rezultat, idealul democratic exprimă faptul că puterea trebuie să rămână, în ultimă instanță, a „celor mulți”. Numai astfel și numai în măsura în care instituțiile politice și agenții politici individuali se vor supune „domniei Legii” (Friedrich Hayek), în mod necondiționat, numai astfel libertatea individuală va putea fi maximizată. Așa cum arată clasicii filosofiei politice, aceasta este idealul, implicit criteriul, mobilul oricărei acțiuni politice. Calea este, potrivit tradiției liberale, limitarea puterii, stabilirea limitelor în care aceasta se poate exercita fără a aduce atingere libertății.

Este cusurul acelora care pot mult de a fi încredințați că pot totul. 

(J.W. Goethe)

Hedonismul

         A doua direcție antică în cadrul eticilor de tip teleologic este hedonismul, întemeiat de către Epicur. Prin ideea de calcul al plăcerilor și prin determinarea înțelepciunii drept „cel mai mare bun”, din care „izvorăsc toate celelalte virtuți”, hedonismul lui Epicur se diferențiază de cel susținut de către Aristip din Cirene, potrivit căruia „scopul este plăcerea particulară, în timp ce fericirea este suma totală a plăcerilor particulare”.
       În general, pentru o concepție hedonistă, plăcerea este scopul vieții. Fiindcă este un bun înnăscut, un bine natural, plăcerea este dezirabilă prin ea însăși. Ca atare, valoarea lucrurilor pe care le dorim sau pe care le respingem este dependentă de prezența sau absența plăcerii. Dar, deși toți oamenii sunt determinați, în mod firesc, să trăiască plăcerea, nu toți urmăresc aceleași plăceri și aceeași cantitate a acestora. Plăcerea este definită, în sens negativ, ca „absența suferinței din corp și a tulburării din suflet”. Plăcerea, ca stare de echilibru a trupului și sufletului, care constă în „a avea spiritul lipsit de orice agitație și corpul lipsit de durere”, asigură omului fericirea. Dar cum ar putea omul să dobândească astfel plăcerea? Soluția lui Epicur este aparent la îndemână: o viață sănătoasă și alungarea fricii de moarte. Pe scurt, fericirea presupune capacitatea de a elimina, pe cât posibil, ceea ce ne provoacă opusul plăcerii, durerea. Prin nuanțarea relației dintre plăcere și durere, dintre bine și rău, Epicur argumentează în favoarea ideii că principiul plăcerii nu suprimă normele morale. Plăcerile pot fi înalte sau frivole. Astfel, pentru hedonist, trăirea plăcerii este una morală, pentru că, deși are înclinația naturală de a o trăi, omul nu se manifestă doar instinctiv în raport cu plăcerea. Că unele plăceri sunt mai valoroase decât altele este dovedit de faptul că nu toți oamenii rezumă plăcerea doar la distracții. Dimpotrivă, plăcerea morală este seninătatea înțeleaptă, „judecata sobră” (gr. ataraxia), pentru că înțeleptul o caută și o trăiește ca pe o virtute: cumpătat și cu discreție.
       Identificarea unui principiu unic al moralității este scopul demersului filosofic al John Stuart Mill. Acest principiu este utilitatea, care întemeiază principiul celei mai mari fericiri. Este moralmente corect ca fiecare să caute să-și diminueze suferința prin împlinirea scopurilor sale, care nu se rezumă doar la plăcerile fizice. Intelectul, imaginația, creația, în general, conțin și produc de asemenea plăceri, dar superioare. Nefiind știință, ci artă, „morala este domeniul în care se manifestă corectitudinea acțiunilor noastre”. Pentru a demonstra că „promovarea fericirii este principiul ultim al teleologiei” și pentru a preveni înțelegerea eronată a principiului utilității (care afirmă că „fericirea este sinonimă cu utilitatea”), Mill precizează că utilitarismul este o doctrină neegoistă. Fericirea ca utilitate, ca „mod de existență” real și activ, nu contrazice moralitatea, dat fiind că, în mod rațional, utilitaristul ia în calcul, evaluează nu doar cantitatea, ci și calitatea plăcerilor sau durerilor. Criticii atrag însă atenția asupra generalității termenului „utilitate” (un sadic, de pildă, poate considera că plăcerile sale, fiindu-i „utile”, sunt și morale) sau că dreptatea nu poate fi redusă la utilitate și nici promovată printr-un astfel de principiu exclusivist, individualist. John Rawls, preocupat de pericolul pe care îl implică separația dintre politică și morală, critică utilitarismul clasic, care, în mod abstract, nenuanțat, consideră societatea ca și cum ar fi un singur individ; or, pentru ca binele colectiv (fericirea generală) să fie maximal, ar trebui ca „repartizarea” bunurilor în societate să nu fie aleatorie (întâmplătoare). De aceea o societate nu poate fi morală decât prin afirmarea priorității justiției și libertății, valori deopotrivă morale și politice.

    Plăcerea este un bun înnăscut

       Deoarece plăcerea este primul dintre bunurile înnăscute, de aceea nu trebuie să alegem orice fel de plăcere ar fi, ci adesea renunțăm la multe plăceri, când din ele decurge o neplăcere mai mare pentru noi. Și de multe ori considerăm multe suferințe preferabile plăcerilor dacă suportarea timp îndelungat a unor chinuri ne aduce, ca urmare, o plăcere mai mare. De aceea, deși toate plăcerile ne sunt, în mod firesc, un bun apropiat, totuși, prin natură nu orice suferință trebuie totdeauna evitată. (...) Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieții, nu înțelegem plăcerile vicioșilor sau plăcerile ce constau în desfătări senzuale (...), ci prin plăcere înțelegem absența suferinței din corp și a tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptă de chefuri și orgii face o viață plăcută, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei alegeri și respingeri ca și alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpânire pe suflet. Dintre toate acestea, primul și cel mai mare bun este înțelepciunea. (…) 

                                                                                                         (Epicur, Scrisoare către Menoiceus)

Principiul celei mai mari fericiri

     Poziția care acceptă ca fundament al moralei utilitatea sau principiul celei mai mari fericiri susține că acțiunile sunt juste în măsura în care tind să promoveze fericirea și injuste în măsura în care tind să producă opusul fericirii. Prin „fericire” se înțelege plăcerea sau absența suferinței; prin nefericire durerea ți privarea de plăcere. (...) O astfel de teorie a vieții provoacă multor minți (...) o repulsie de neînvins. A presupune că viața nu are (...) un scop mai înalt decât plăcerea, nici un obiect mai bun și nobil pentru dorință și efort, este după ei absolut josnic și înjositor: o doctrină demnă doar pentru porci. (...)

     Potrivit Principiului celei mai mari fericiri (...) scopul suprem cu referire la care și pentru care sunt dezirabile toate celelalte lucruri (fie că ne gândim la binele nostru, fie la cel al altor oameni) este o existență ferită pe cât posibil de durere și cât mai bogată posibil în plăceri atât în privința calității, cât și a cantității. 

                                                                                                               (John Stuart Mill, Utilitarismul)

Binele real și răul real sunt mai importante decât doar absența binelui și răului; (...) Așadar, dacă suntem hedoniști, vom spune că faptul că cineva trăiește plăcerea este intrinsec bun. Căci nu vom spune că negația sa – nimeni nu trăiește plăcerea – este intrinsec rea. 

(Roderick Chisholm)

Eudemonismul

         
         Teoria morală pe care o numim eudemonism s-a manifestat în filosofie sub două forme: eudemonismul rațional și cel religios, ambele fiind exemplificări ale eticii teleologice. Dar ce este eudemonismul? Filosofia morală atribuie eudemonismului problematizarea naturii și mijloacelor prin care omul realizează Binele suprem. Ceea ce diferențiază cele două forme ale eudemonismului este modalitatea de a identifica natura și mijloacele împlinirii fericirii. În sensul eudemonismului rațional, demonstrația filosofică este axată pe două direcții de problematizare: în ce constă binele și care este actul specific omului; altfel spus, ce fel de „bine” este esențial pentru ființarea umană și ce îl definește pe om ca specie? Prin aceste determinări, scopul eudemonistului este acela de a demonstra că fericirea este tangibilă și constă în activitatea rațională conformă cu virtutea.
         Potrivit lui Aristotel, binele este scopul, principiul final al tuturor acțiunilor omului; în schimb, actul specific uman rezidă în comportamentul rațional al sufletului, care îl constrânge pe om să-și împlinească activitatea proprie; în caz contrar, omul ar trăi asemenea plantelor, limitându-și existența la hrană și creștere. În consecință, activitatea îl conduce spre realizarea binelui și se manifestă ca acțiune morală dacă este conformă cu virtutea.
        Dar omului îi sunt proprii și alte activități, care îi aduc în primul rând plăcere. Jocul ar fi una dintre ele. Fără a-l exclude, jocul trebuie înțeles și practicat ca repaus între activități. Aristotel precizează că omul, ființă al cărei specific constă în raționalitate și stări morale, nu își irosește efortu - rile doar cu scopul distracției. Ar fi și absurd ca scopul vieții să fie dedicat exclusiv doar acestor tipuri de plăceri, care sunt proprii părții „apetente” a sufletului sau celei „pasionale”, a afectelor, fără ca acestea să fie limitate de către partea rațională a sufletului. În schimb, virtuțile, care nu sunt nici afecte, nici pasiuni, trebuie să se manifeste ca „dispoziții habituale” pentru că, datorită habitus-ului (obișnuinței) „omul devine bun și își împlinește bine funcția proprie”. Virtutea, media dintre două vicii (cum ar fi cumpătarea, ca medie între abuz și insuficiență), reprezintă manifestarea morală a omului. Aceasta este cu atât mai desăvârșită, cu cât omul o poate practica permanent, „de-a lungul unei vieți desăvârșite”.
         În forma sa religioasă, eudemonismul susține că Binele suprem (Summum bonum) este Dumnezeu. Fericirea ca mântuire exprimă acea stare prin care omul, împăcat cu sine și cu lumea de care s-a îndepărtat, reface armonia cu divinitatea. Pentru Augustin din Hippona, eudemonismul este „pacea dintre trup și suflet”, „pacea dintre om și Dumnezeu”, „pacea dintre oameni”. Chiar dacă, în această viață, fericirea se poate atinge doar fragmentar sau preliminar, există însă o fericire viitoare. În om coexistă, deopotrivă, omul exterior, dedicat lumii senzoriale, și omul interior, evlavios, care caută divinitatea, Acesta din urmă deosebește bucuria de adevărata fericire.

         Fericirea este un bine perfect și autarhic

        Dacă există un scop al actelor noastre pe care-l urmărim pentru el însuși, iar pe celelalte numai în vederea acestuia și dacă nu orice lucru îl dorim în vederea a altceva (...) este evident că acest scop trebuie să fie binele, și anume binele suprem. (...)

         Binele este exprimat în tot atâtea moduri ca și existentul (căci în categoria esenței, de exemplu, el este numit divinitate și intelect, iar în cea a calității este numit virtute, în cea a cantității măsură, în cea a relației utilitate (...) încât e limpede că binele nu este ceva comun general și unic; altfel el nu ar fi fost inclus în toate categoriile, ci într-una singură (...) Așadar, care dintre felurile de bine ar putea fi considerat ca bine în sine? Cele pe care le urmărim și numai pentru sine, cum sunt gândirea, vederea, unele plăceri sau onorurile? (...)

         Fericirea apare deci ca un bine perfect și autarhic, pentru că ea este scopul tuturor actelor noastre (...) ar trebui poate să lămurim și mai bine ce este ea. Acest lucru va fi ușor de realizat dacă vom stabili care este actul specific omului. Căci, așa cum pentru flautist, pentru un sculptor, ca și pentru o activitate sau îndeletnicire anume, se pare că binele și perfecțiunea rezidă în lucrările lor, tot astfel trebuie să fie și pentru om, dacă există un act care-i este specific. Dacă actul specific unui om este activitatea sufletului conformă cu rațiunea sau cel puțin nu lipsită de rațiune (...) actul propriu unui individ oarecare este identic cu cel al unui om desăvârșit. 

                                                                                                                    (Aristotel, Etica nicomahică)

Fericirea și credința

       Când te caut pe tine, Dumnezeul meu, eu caut viața fericită. Dacă trebuie să spun cum voi căuta viața fericită, îmi pun următoarele întrebări. Să o caut oare prin reamintire, ca și cum aș fi uitat-o, dar încă mai țin minte că am uitat-o? Sau să o caut prin dorința de a o cunoaște, ca și cum ar fi ceva necunoscut pentru mine? (...)

       Abia dacă auzim numele fericire și îndată recunoaștem cu toții că pe ea o râvnim; nu ne încântă doar sonoritatea cuvântului. (...) Căci există o bucurie care nu este dată celor fără evlavie, ci doar acelora care te slujesc de bună voie, iar această bucurie ești tu însuți. Și aceasta este adevărata fericire a vieții, să ne bucurăm întru tine, pentru tine, și din cauza ta; aceasta este fericirea adevărată și nu există altă fericire.

                                                                                                                        (Sf. Augustin, Confesiuni)

Nu-s de ajuns prietenii pentru a fi fericit; nu-s de ajuns dușmanii pentru a fi nefericit; nu-i de ajuns mintea pentru a dobândi avere; nu-s de ajuns banii pentru a fi fericit. 

(Mahabharata)

Etica deontologică

         În general, etica deontologică este construită în jurul întrebării: „Ce este o acțiune morală?”. Pentru că încearcă să răspundă la această întrebare apelând la conceptul de datorie, Immanuel Kant este considerat creatorul acestui tip de etică. El apreciază că acțiunile omului sunt determinate de înclinație sau de datorie. Nu au valoare morală acțiunile din înclinație (când subiectul acționează din interes egoist, cum ar fi, în exemplul său, cazul băcanului care le vinde marfa clienților la un preț fix, valabil pentru oricine, pentru a obține un profit cât mai mare) și nici cele conforme datoriei, dar nu din datorie (deși a fi binefăcător este o datorie, poți acționa în acest sens determinat de plăcerea procurată de aprecierea celor din jur). În schimb, au conținut moral acțiunile realizate din datorie care exclud orice înclinație (când filantropul, insensibil fiind la suferințele celorlalți, datorită propriilor suferințe, mai are însă puterea de a fi binefăcător).
        Etica deontologică stabilește că omul, ca ființă rațională, are, dincolo de orice imperative ipotetice, anumite obligații, care se supun voinței autonome (raționale) și care sunt necondiționate. Fiind ființă rațională și morală, omul nu trebuie să fie dezinteresat de consecințele actelor sale și nici de prevenirea conflictului datoriilor, care se ivesc în orice om. În acest sens, Immanuel Kant operează câteva distincții: între scopuri, între imperative și între acțiunile omului, în funcție de caracterul moral sau nonmoral (al scopurilor, al imperativelor și al acțiunilor care le concretizează).
         Împlinirea datoriei, „cea mai sublimă obligație”, înseamnă respectarea imperativului categoric; totodată, aceasta reprezintă condiția „unică și universală a demnității de a fi fericit”. Unicitatea acestui imperativ rezidă și în faptul că, fiind o datorie universală, nu are excepții. Astfel, chiar dacă, uneori, ne folosim de semenii noștri, aceasta nu înseamnă că-i folosim doar ca mijloace, prin urmare, doar în vederea anumitor scopuri. Dacă, de pildă, suntem nevoiți să împrumutăm bani și nu îi mai returnăm, atunci înseamnă că ne-am folosit prietenul doar ca mijloc, ignorând că el este totdeauna și în același timp scop (în sine). Tocmai această restricție universalizează imperativul și, în concepția filosofului, îi conferă calitatea de principiu moral.
          În ciuda importanței covârșitoare, filosofiei morale kantiene i se reproșează rigorismul excesiv. În acest sens, de exemplu, deși Kant consideră că într-o lume morală minciuna este un viciu de neacceptat, există și situașii în care aceasta poate fi justificată, chiar cu prețul încălcării conștiente a datoriei de a nu minți. A respecta rugămintea cuiva de a nu spune familiei sale adevărul că el este grav bolnav reprezintă, potrivit concepției kantiene, o încălcare a datoriei de a nu minți. De asemenea, mila, compasiunea, chiar dacă este calificată drept înclinație, se manifestă ca un sentiment profund, care nu suprimă morala. Aceste limitări nu exclud însă efortul exemplar al filosofului german de a demonstra și de a argumenta că împlinirea datoriei înseamnă respectarea demnității umane. Faptul că demnitatea omului nu are preț, așa cum au toate celelalte lucruri, nu poate fi doar o consecință a respectării datoriei, ci mai degrabă condiționarea esențială pentru a ne respecta datoria față de om.

      Imperativul categoric

         Reprezentarea unui principiu obiectiv, întrucât e constrângător pentru voință, se numește o poruncă (a rațiunii), și formula poruncii se numește imperativ. (...) Toate imperativele poruncesc sau ipotetic sau categoric. Cele dintâi exprimă necesitatea practică a unei acțiuni posibile considerată ca mijloc pentru a ajunge la altceva pe care-l vrem (sau totuși e posibil ca să-l vrem). Imperativul categoric ar fi acela care ar exprima o acțiune ca obiectiv necesară în sine, independent de orice alt scop. (...)

        Scopurile pe care și le propune o ființă rațională, după bunul plac, ca efecte ale acțiunii ei (scopuri materiale) sunt toate numai relative; căci ceea ce le dă valoare este numai raportul lor cu o stare particulară a facultății de a râvni (...) Toate aceste scopuri relative nu sunt, așadar, decât baza pentru imperative ipotetice. Dar să admitem că ar exista ceva a cărui existență, prin ea însăși, să aibă valoare absolută și care, ca scop în sine, să poată deveni baza anumitor legi, atunci în el și numai în el ar putea să rezide principiul unui imperativ categoric posibil, adică al unei legi practice. (...)

        Dacă deci există un principiu practic suveran și, în ce privește voința omenească, dacă există un imperativ categoric, el trebuie să fie un astfel de principiu încât din reprezentarea a ceea ce este în mod necesar scop pentru oricine, fiindcă este scop în sine, să constituie un principiu obiectiv al voinței, prin urmare, care poate servi ca lege practică universală. Fundamentul acestui principiu este: natura rațională există ca scop în sine. Astfel își reprezintă omul în mod necesar propria existență și în acest sens el este un principiu subiectiv al acțiunilor omenești. Dar la fel își reprezintă și orice altă ființă rațională existența ei în virtutea aceluiași principiu rațional care e valabil și pentru mine; deci el este în același timp un principiu obiectiv, din care, ca dintr-un principiu practic suveran, trebuie să poată fi deduse toate legile voinței. Imperativul practic va fi deci următorul: acționează astfel ca să folosești umanitatea atât în persoana ta, cât și în persoana oricui altuia totdeauna în același timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc. 

                                                                         (Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor) 

Acest „imperiu al scopurilor” este „numai posibil” căci înainte ca el să poată căpăta existență ar trebui nu doar ca toate ființele raționale să acționeze unanim în virtutea maximei în cauză, ci și ca imperiul naturii să fie „în acord” cu imperiul scopurilor — ceea ce este o utopie absolută. „Imperiul scopurilor” nu este deci „decât o Idee”.

 (Hans Vaihinger)

Concepții despre bine și rău

            Cu scopul de a reevalua valorile, Friedrich Nietzsche consideră că natura binelui și răului nu trebuie căutată nici în „prejudecata teologică”, „nici dincolo de lume”. Problema este de a ști dacă binele și răul sunt inventate pentru a servi ca fundament al judecăților noastre morale sau în ce măsură, identificând natura binelui și răului, umanitatea progresează în plan moral. Conform filosofului, binele și răul, printr-o dublă determinare, își au originea în voința de a trăi, mai precis, în voința puternică, a celui pe care îl numește stăpân, și în voința slabă, a sclavului. Nu știm dacă binele este un concept sau este o stare, o atitudine sau un scop etc. Nu avem nicio certitudine că omul care este considerat bun este într-adevăr bun, iar cel apreciat ca fiind rău nu este bun.
          Nici metoda rațională a filosofiei nu ne relevă natura binelui și răului. O posibilă înțelegere a semnificației lor ar putea fi explicația etimologică a termenilor: în majoritatea limbilor, „bun” înseamnă „nobil”, „distins sufletește”, iar „rău”, „vulgar”, „grosolan”, „josnic”.
          În ceea ce privește filosofia moralei, nici aceasta nu a reușit să elucideze problema. De pildă, în morala kantiană, care stabilește că „toate conceptele morale își au sediul și originea cu totul a priori în rațiune” (comună sau teoretică), binele moral înseamnă împlinirea datoriei. Pentru Nietzsche, binele și, asemenea lui, răul ar trebui mai degrabă înțelese din perspectiva celor două tipuri de morală: „morala de stăpân și morala de sclav”, iar existența acestora este rezultatul modului de înțelegere și experimentare a binelui și răului. Una exprimă voința puternică, iar cealaltă voința slabă. În sensul acesteia din urmă, „binele” nu este comun celui din primul tip de morală; dimpotrivă, este apreciat ca fiind „răul” din cealaltă.
          În consecință, morala de sclav este resentimentară, iar valori cum ar fi mila, compătimirea, modestia etc., deși sunt prețuite în numele binelui însuși, nu sunt, în fond, decât valori „utile” pentru a îndura povara existenței. Lipsiți fiind de forță, de voință puternică, cei slabi sunt permanent preocupați de ceea ce le lipsește, și anume libertatea și fericirea, inutile ca idealuri pentru cei puternici, care simt că ei determină asemenea valori. Cei cu voință puternică le interpretează altfel: „eu sunt liber, tu trebuie să te supui”!
         Așadar, pentru morala de sclav, resentimentul și utilitatea sunt sursele binelui și răului, așa cum le practică voința slabă. În schimb, cei cu voință puternică, care refuză o asemenea morală a resemnării, găsesc că valorile lor se află dincolo de bine și de rău, dincolo de compătimire și milă. Încrederea în sine, capacitatea de autodăruire sunt virtuțile cărora li se dedică cei puternici.
         În acest fel se explică de ce oamenii puternici, fiind activi, nu vizează o fericire artificială, clădită pe resentiment; „comparându-se cu dușmanii lor (...) ei știu, de asemenea, să nu despartă fericirea de acțiune”. În schimb, fericirea celor slabi este „un narcotic, o amețire, o liniște (...) o destindere a sufletului și trupului, pe scurt, are o formă pasivă”.

Doua tipuri de morală

        Există morale de stăpâni și morale de sclavi. (...) În primul caz, în care stăpânitorii sunt cei care determină noțiunea „binelui”, stările sufletești elevate și trufașe sunt resimțite ca distinctive, ele determinând ierarhia. (...) Să remarcăm pe dată că în cazul acestei prime varietăți de morală antagonismul „bun” și „stricat” echivalează cu „nobil” și „detestabil”; antagonismul „bun” și „rău” are o altă origine. (...) E evident că pretutindeni calificativele morale au fost aplicate mai întâi oamenilor și doar mai târziu, prin extindere, asupra acțiunilor. (...)

       Aristocratul simte că el este cel care determină valorile, că pentru aceasta nu are nevoie să obțină încuviințarea cuiva, apreciind că „ceea ce îmi dăunează mie este dăunător în sine”, el fiind acela care conferă cel dintâi prestigiu lucrurilor, care creează valori (...) o astfel de morală constă în glorificarea sinelui. (...) Aristocratul respectă în propria-i ființă pe omul puternic, stăpân asupra lui însuși, pe cel care se pricepe să vorbească și să tacă, pe cel care uzează bucuros de severitate față de sine însuși (...) față de ființele de rang inferior și față de străini cei puternici pot acționa după cum cred de cuviință sau „după voia inimii”, în orice caz „dincolo de Bine și de Rău” — iată un domeniu în care se poate manifesta compătimirea și alte sentimente asemănătoare. (...)

       Cu totul altfel stau lucrurile în cazul celui de-al doilea tip de morală, morala sclavilor. Să presupunem că asupriții, oprimații, suferinzii, robii, și chiar cei nedeciși și istoviți de ei înșiși se îndeletnicesc cu morala: care va fi oare numitorul comun al evaluărilor lor morale? (...) Sclavul privește cu invidie virtuțile celor puternici: el este sceptic și suspicios, posedând chiar un rafinament al bănuielii față de tot acel „bun” prețuit de cei puternici. (...) Dimpotrivă, calitățile menite să ușureze existența suferinzilor sunt evidențiate și scăldate în lumină: sclavul prețuiește compătimirea, mâna serviabilă și săritoare, inima caldă, răbdarea, hărnicia, modestia, amabilitatea —, căci acestea sunt calitățile cele mai utile, aproape singurele mijloace de a îndura povara existenței. Morala sclavilor este esențialmente o morală a utilității. Acesta-i locul de obârșie al vestitului antagonism dintre „bun” și „rău” . 

                                                                                       (Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine și de rău)

Binele încetează de a mai fi bun din momentul când ajunge pe buzele vecinului. Și cum ar fi cu putință să existe un bun comun! Cuvântul se contrazice pe sine: ceea ce poate fi posedat în comun are întotdeauna prea puțină valoare.

Fr. Nietzsche

Ce este binele

        Binele și rãul sunt termeni uzuali. Îi folosim în diverse contexte pentru a exprima aprecieri sau evaluãri. Folosim termenul „bine”, de pildã, pentru a spune cã „vremea este bunã”, cã „au trecut ani buni de când s-a întâmplat un eveniment”, cã un om „este tatã bun”, fie pentru a exprima „bunãtatea”, fie pentru a preciza cã este vorba despre tatãl natural, sau vorbim despre bunuri patrimoniale, de consum etc. Complexitatea termenilor moralei se manifestã prin douã caracteristici: polisemantismul termenilor (așa cum am vãzut în exemplele de mai sus) și bipolaritatea categoriilor morale.
         De obicei, în aprecierile noastre, facem distincția între fapte și valoarea acestora, prin considerații de tipul: bine/rãu, moral/imoral, pios/nepios, drept/nedrept ș.a.m.d. În realitate, de multe ori aceste distincții sunt rãsturnate, în sensul cã „tratãm binele ca pe un rãu și rãul ca pe un bine” (Epicur).
         Binele și rãul sunt categoriile fundamentale ale moralei. În filosofia tradiționalã, ,,binele” este problematizat în douã moduri.
         În primul rând, termenul are semnificaþie metafizicã. Astfel, pentru Platon, cea mai înaltã dintre cunoașteri — sursã a dreptãții, a virtuților, a ordinii și armoniei etc. — este binele (gr. agathon). Plasat în lumea inteligibilã în vârful ierarhiei Formelor, Binele în sine exprimã ceea ce este, adevãratul bine, principiu ultim, arhetip, sursa cunoașterii noastre adevãrate. În schimb, în lumea simțurilor, „lumea vizibilului”, binele fiind confundat cu plãcerea, nu este binele autentic, ci unul aparent, sursa acestuia aflându-se în sensibilitatea, în impresiile omului. Ori de câte ori credem cã trãim binele, în realitate confundãm binele aparent cu binele autentic. Oricâte bunuri am poseda, oricâtã cunoaștere credem cã deținem, în absența cunoașterii binelui, nu cunoaștem nimic cu adevãrat, nu știm ce este frumosul, ce este adevãrul. Filosoful vorbește despre trei forme ale binelui uman: cel ,,pe care ne-am bucura sã-l avem de dragul lui”, cum ar fi veselia sau alte plãceri nevãtãmãtoare; ,,binele pe care-l iubim pentru el, cât și pentru ceea ce provine de la el”, cum ar fi confortul fizic, și binele ,,cãruia îi aparțin sporturile, vindecarea bolilor (...) și celelalte modalitãți de a face bani”. Acesta nu îi poate aduce omului fericirea, ci, în cel mai bun caz, rãsplata. Sursa fericirii posibile se aflã însã în virtutea dreptãții.
        În viziunea lui Aristotel, Binele în sine este o noțiune vidã, cãci nu existã un Bine absolut care sã unifice toate determinãrile binelui. Binele real exprimã însã relația dintre acțiunile noastre și scopul propus. În înțelesul sãu de cauzã finalã, binele este „menirea” tuturor lucrurilor: „când este vorba de fiecare caz în parte, este binele sãu, iar când este vorba de naturã, în ansamblul sãu, este Bine absolut” (Metafizica).
        În al doilea rând, vorbim despre bine în sens moral. Printre întrebãrile fundamentale ale eticii, se numãrã: Ce este binele? Existã bine intrinsec? Este binele însușirea esențialã și permanentã a lucrurilor? Sau este doar atributul prin care noi valorizãm în judecãțile noastre propriile comportamente, gusturi etc.?
        Tradiția filosoficã și cea religioasã considerã cã binele suprem, Dumnezeu, este reperul moral fundamental; în schimb, rãul este o „privare de ceea ce este natural și trebuie sã aibã fiecare. Prin urmare, nimic nu este rãu potrivit esenței sale”(Toma d’Aquino). Omul, ființã limitatã, înclinatã mai degrabã sã facã rãul, se manifestã ca ființã moralã dacã respectã legile divine: îl iubește pe Dumnezeu și se iubește pe sine, iubindu-și semenii.
        În altã ordine de idei, relativismul și subiectivismul sunt deopotrivã atitudini morale, dar și viziuni filosofice. Sofiștii au inițiat aceste abordãri filosofice: binele este o „mãsurã” deopotrivã subiectivã și relativã, din moment ce „omul este «mãsura» tuturor lucrurilor”. Alți filosofi antici argumentau cã binele nu trebuie confundat cu voința subiectivã de a face sau nu binele, în funcție de interese sau scopuri. Dimpotrivã, binele moral se manifestã în relațiile cu semenii prin respectarea virtuților, prin viața raționalã dusã în comunitate cu semenii (Aristotel).

 Natura binelui

        M-ai auzit de multe ori spunând cã ideea Binelui este cea mai înaltã dintre cunoașteri, cea cãreia dreptatea și celelalte virtuți îi acordã utilitatea și avantajele lor. Acum ești conștient cã nu cunoaștem în mod satisfãcãtor aceastã idee. Or, dacã nu o cunoaștem, indiferent cât de bine cunoaștem restul, știi cã aceste cunoștințe nu ne-ar fi cu nimic utile. Crezi cã ar fi avantajos sã avem o mulțime de lucruri, dacã nu sunt bune, sau sã cunoaștem totul, cu excepția Binelui, și sã nu cunoaștem nimic despre frumos și despre Bine? Desigur, știi la fel de bine cã majoritatea oamenilor confundã Binele cu plãcerea, (...) cei care au acest sentiment nu pot explica despre ce fel de cunoaștere este vorba, dar sunt obligați sã spunã pânã la urmã cã este cunoașterea Binelui (...) ca și cum noi ar trebui sã-i înțelegem chiar din momentul în care au pronunþat termenul „bine”. Numeam Frumos în sine, Bine în sine și așa mai departe Ființa realã a fiecãruia dintre lucrurile pe care le-am stabilit mai întâi ca multiple, dar le-am aranjat apoi sub ideea lor proprie, postulând unitatea acesteia din urmã. (...) Recunoațte ațadar cã ceea ce rãspândește lumina adevãrului asupra obiectelor cunoașterii și conferã subiectului care cunoaște puterea de a o face este ideea Binelui, (...) dar este fals sã credem cã una sau alta sunt același lucru cu Binele; natura Binelui trebuie sã fie privitã ca mult mai valoroasã.

                                                                                                                               (Platon, Republica)

Silindu-ne să facem mai bine, stricăm adesea ce e bun. 

(William Shakespeare)

Bine și rău

Omul este singura ființă morală

         În raport cu lumea reală, omul manifestă nevoia de a o cunoaște și de a o explica, după cum, față în față cu sine sau cu semenii, manifestă nevoia la fel de imperioasă, de a-și cunoaște propria natură, locul și rostul său în Univers și, mai ales, de a-și înțelege și raționaliza comportamentul. Scopul acestor demersuri este nu numai limitarea arbitrariului și a dezordinii, ci și, mai ales, introducerea armoniei și ordinii în relațiile cu semenii, respectiv asigurarea moralității acțiunilor sale.

         Numai acțiunile omului sunt valorizate ca fiind bune sau rele, pozitive sau negative, drepte sau nedrepte, tot așa cum conduita sa în familie, societate, în grupul de prieteni poate fi altruistă sau egoistă, morală sau imorală. Aceste aprecieri sunt morale și este specific omului că își apreciază comportamentul din punct de vedere moral.

         Pentru a judeca moral o faptă, trebuie îndeplinită însă condiția esențială: acel comportament să presupună opțiunea, alegerea, deliberarea. Numai astfel vom putea compara actul nostru cu ceea ce prescrie regula morală, norma prin care apreciem comportamentul în termenii relației dintre ceea ce facem și ceea ce trebuie să facem. Judecata morală se aplică exclusiv conduitei umane, prin urmare, sfera morală este „mediul” propriu, exclusiv comportamentelor omului, căci numai în cazul său vorbim despre ființa morală. Cu toate acestea, nu orice act uman poate și trebuie să fie judecat în termeni morali. Nerespectarea unei promisiuni nu presupune, în mod automat, că am încălcat morala (dacă, de pildă, absența de la întâlnirea cu prietenii este justificată de motive care țin de sănătate).

       Teorii etice

          Dar ce este morala? Care sunt temeiurile în baza cărora apreciem că o acțiune este sau nu morală? În context filosofic, morala este reflecția rațională despre scopurile și mijloacele pe care și le propune omul în acțiunile sale. Despre conținutul moral sau imoral al actelor noastre, despre modul și capacitatea de a respecta legile și normele morale se pronunță etica (gr. ethos). Folosim termenul „etică” și în sens de practică umană, dar și în sens de teorie, de cercetare a principiilor acțiunii umane deliberate. În filosofia tradițională, s-au conturat două mari teorii etice, care au în comun ideea că orice om este determinat să realizeze propriul bine: ca scop (etica teleologică) sau ca datorie (etica deontologică).

         Pentru teoriile de tip teleologic, care apreciază valoarea morală a acțiunilor în funcție de scopul (gr. telos) lor, problema fundamentală se referă la determinarea celui mai mare bine pentru om și a căilor prin care acesta poate fi atins. Au fost propuse mai multe „soluții”. Astfel, „scopul vieții” este: a) plăcerea (gr. hedone) — pentru hedonism, curent etic întemeiat de către Epicur; b) fericirea sau desăvârșirea (gr. eudaimonia), înțeleasă ca activitate rațională conformă cu virtutea — pentru eudemonismul rațional, fundamentat de Aristotel ; c) mântuirea sau împăcarea sufletului cu Dumnezeu — pentru eudemonismul teologic, dezvoltat mai ales de Sfântul Augustin și Sfântul Toma d’ Aquino.

        Conform unei teorii de tip deontologic, moralitatea acțiunii este apreciată în funcție de împlinirea datoriei (gr. deion). În acest tip de explicație, datoria trebuie împlinită în afara oricărui interes personal și indiferent de consecințele sale. Immanuel Kant, întemeietorul acestui tip de etică, consideră că datoria, „obligare necondiționată”, nu este o condiție suficientă pentru a deveni în mod automat fericiți. Ideal de neatins, fericirea rămâne doar o speranță, dacă nu credem în și dacă nu există Dumnezeu. Respectarea datoriei este esențială, deoarece numai astfel, deci numai ca ființe morale, suntem demni de fericire.

         În teoria concurentă, utilitarismul, dezvoltat mai ales de către John Stuart Mill, se consideră că utilitatea, apreciată prin consecințele acțiunii, este „principiul celei mai mari fericiri”. În acest caz, Binele moral nu mai înseamnă împlinirea cu orice preț a datoriei, ci, dimpotrivă, moralitatea acțiunii rezidă tocmai în consecințele acțiunii, respectiv în faptul că acestea duc sau nu la realizarea „celei mai mari fericiri”. În plus, dacă aceste consecințe reprezintă un bine pentru cât mai mulți oameni, atunci, cu atât mai mult, acțiunea este morală. John Rawls, critică utilitarismul clasic, care, în mod abstract, consideră că binele societății este ceea ce determină dreptatea. Pentru ca binele colectiv (fericirea generală) să fie maximală ar trebui ca „repartizarea” bunurilor în societate să nu se facă la întâmplare, susține Rawls.

Etica aplicată

        În a doua jumătate a secolului al XX-lea, s-a impus ca domeniu important al filosofiei morale etica aplicată. Complexitatea relațiilor umane, pe de o parte, cât și caracterul abstract-normativ al eticii tradiționale, care, în mod iluzoriu, considera că raționalitatea este unica virtute a ordinii morale în societate, pe de altă parte, au generat problematizările și reflecțiile specifice acestui nou tip de etică. Totodată, știm că standardele morale diferă de la o epocă la alta și chiar de la o societate la alta. Din perspectiva eticii aplicate, o normă morală, cum ar fi aceea a iubirii semenilor, deși recunoscută ca necesară, nu rezolvă situații de viață dificile. De aceea, etica aplicată cercetează aspecte privind situații de viață concrete, reale și nu imaginare), cum ar fi etica medicală sau bioetica (eutanasia, avortul, clonarea ș.a.m.d.), problemele ecologice (care privesc atitudinile omului față de mediul natural) sau etica în afaceri, lumea dinamică a economicului având și componente morale, cum ar fi responsabilitatea socială, administrarea crizelor etc.

Morala

 Este un ansamblu de reguli, de valori comportamentale acceptate de societate (grup social) la un moment dat.

Sensul vieții

        Pentru mulți autori, întrebarea despre sensul vieții reprezintă inima reflecțiilor filosofice. Aceasta este redată de cele mai multe ori prin dilema: are sau nu are viața un sens? Iar dacă există, acesta este unul predeterminat? Poate da omul, prin inteligența și voința sa, un sens vieții? Ne preocupă sensul vieții ori de câte ori căutăm o motivație pentru a trece de anumite obstacole majore, cum ar fi cele întâlnite în așa-numitele situații-limită. De asemenea, despre sensul vieții este vorba atunci când ne întrebăm dacă felul în care ne trăim viața este cel optim, dacă viața are un temei ascuns, pe care încă nu-l cunoaștem, sau dacă această viață are continuitate într-o viață viitoare.
        Întrebările despre sensul vieții sunt determinate și de o mulțime de contexte sau de orizonturi de așteptare, cum ar fi cel social-politic, economic, cultural, teologic, sau de experiențe, precum aceea a morții, în general, sau, mai ales, a unei persoane dragi.
       Problema sensului vieții a fost abordată din perspective cu totul opuse în cadrul creaționismului și al evoluționismului. Sub aspect creaționist-religios, sensul vieții este dat de viața viitoare a fiecărui individ în parte. Potrivit celeilalte perspective, evoluția organismelor, privită ca succesiune de transformări și procese bio-fizico-psihice, este cea care relevă sensul vieții, predominant însă din perspectiva speciei sau a existenței în ansamblu.
        În filosofie, gândirea asupra sensului vieții se impune nu numai prin distincția dintre trup și suflet, ci și prin problematizările legate de condiția umană. Așa cum am văzut, Blaise Pascal, de pildă, exprimă prin metafora trestie cugetătoare conștiința finitudinii, dar și a unicității omului, prin care se poate revela o perspectivă aparte asupra sensului vieții.
       Arthur Schopenhauer a inițiat discuțiile despre sinucidere, ca voință negativă, ca negare a vieții. Tema sinuciderii, corelată cu tema lipsei de sens a vieții, a absurdului existenței, a fost reluată în cadrul existențialismului ateu de către Albert Camus și Jean-Paul Sartre.
       Camus apreciază că Sisif, eroul tragic din mitologia antică, este în fapt însuși modelul condiției umane, definită în mod paradoxal prin două atribute, contradictorii la prima vedere — fericirea și absurdul —, care sunt însă „copiii aceluiași părinte”. Prin analogie cu situația lui Sisif, înțelegerea și acceptarea condiției umane echivalează cu conștientizarea și trăirea absurdului: Sisif își acceptă cu seninătate pedeapsa de a împinge stânca spre vârful muntelui, de unde inevitabil aceasta trebuie să cadă. În joc este destinul eroului, determinat însă de propria lui alegere, respectiv destinul omului.
       Pentru Sartre, sensul vieții aparține exclusiv omului, deoarece, prin acțiunile sale, acesta alege să trăiască într-un mod sau altul. El nu poate afla în afara sa un sens al propriei vieți. Mai mult, pentru om, adevărata problemă nu este dacă Dumnezeu există, ci dacă tot ce i se întâmplă omului exprimă chiar propria alegere, îl reprezintă, fiind „alegerea sa de sine”. Din acest motiv, absurdul nu este o simplă idee, ci condiția și cheia propriei vieți. Prin urmare, esența vieții constă în manifestarea libertății și a responsabilității absolute a omului.

Esența vieții este voința de putere

      În acest domeniu trebuie să pătrundem temeinic până în străfunduri și să ne stăvilim toate slăbiciunile sentimentale: viața însăși este în esență sustragere, rănire, biruință asupra celui străin și asupra celui slab, oprimare, duritate, impunerea cu forța a formelor proprii, asimilare sau, în cel mai bun caz, exploatare. (...) și aceasta nu pe temeiul vreunei moralități sau imoralități oarecare, ci din cauză că (...) viața este tocmai voință de putere. (...) „Exploatarea” aparține nu unei societăți corupte sau imperfecte și primitive: ea aparține esenței vieții, ca funcțiune organică fundamentală, ea este o consecință a voinței de putere propriu-zisă, cea care e însăși voința de a trăi. 

                                                                                     (Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine și de rău)

Omul absurd

      Toată bucuria tăcută a lui Sisif se află aici. Destinul său îi aparține. Stânca lui este lucrul lui. Tot astfel, omul absurd, când își contemplă chinul, face să amuțească toți idolii.(...) Omul absurd spune da și efortul său nu va înceta niciodată. Dacă există un destin personal, în schimb, nu există un destin superior sau cel puțin există doar unul pe care îl socotește total și vrednic de dispreț. Cât privește restul, el se știe stăpânul zilelor sale. În acea clipă subtilă în care omul se apleacă asupra vieții sale, Sisif, întorcându-se la stâncă, contemplă acel șir de fapte fără legătură care devine propriul său destin, creat de el, unit sub privirea memoriilor sale și în curând pecetluit de moarte. Astfel, încredințat de originea deplin omenească a tot ce-i omenesc, orb care vrea să vadă și care știe că noaptea nu are sfârșit, el nu se oprește niciodată. Stânca se rostogolește și acum. (...) Ne întoarcem întotdeauna la povara noastră. Dar Sisif ne învață fidelitatea superioară care îi neagă pe zei și înalță stâncile. (...) Lupta însăși către înălțimi e de ajuns pentru a umple un suflet omenesc. Trebuie să ni-l închipuim pe Sisif fericit. 

                                                                                                                (Albert Camus, Mitul lui Sisif)

Unii oameni își pun problema dacă viața are sau n-are sens. În realitate, totul se reduce la a ști dacă e suportabilă sau nu. Problema încetează și rămân hotărârile. 

(Emil Cioran)

Împlinirea omului prin cultură, ca spirit

       
          Pentru Constantin Noica, „cultura e omenească, e adevărul nostru, e ordinea după chipul și asemănarea noastră” (Mathesis sau bucuriile simple). El distinge, plecând de la „dualismul” geometrie-istorie, între două tipuri de cultură — una de tip matematic, cealaltă de tip istoric. Cultura de tip matematic se fundamentează pe ideile de ordine și de adevăr matematic, iar idealul ei este o mathesis universalis, „un sistem care să dea socoteală de tot ce se întâmplă în univers”. Spre deosebire de aceasta, cultura de tip istoric se orientează spre subiect, spre „ceea ce se petrece acolo, înăuntru”. Ambele se raportează la idealul uman de ordine și, chiar dacă s-a crezut că ordinea aparține naturii, lumii exterioare, în modalități diferite, acestea relevă că „nu natura e ordine, nu lumile astronomice”, ci „spiritul e ordine și el ritmează realitățile”.
        Potrivit filosofului român, pentru înțelegerea omului este necesară clarificarea raporturilor dintre individual și general, dintre om ca individualitate și om ca ființare autentică, împlinită, ca „instanțiere” individuală a generalului, a Omului. Aceste raporturi sunt reinterpretate din perspectiva unor distincții fundamentale: situații statistice / fapte logice, logica lui Ares / logica lui Hermes.
        Primul model cultural este acela în care întregul acaparează partea, în care „omul este asemenea ostașului în oaste”; pentru celălalt, omul, ca individualitate, nu mai este un fapt statistic, ci unul logic: partea reflectă întregul. Un individual exemplar, cum este Socrate, „rezumă întreaga umanitate”, este un individual-general, o parte „ridicată la puterea întregului”. Dacă, prin cel dintâi, Noica are în vedere cunoașterea de tip matematic, prin cel de-al doilea este vizată cealaltă, de tip istoric, și, ceea ce este mai important, însuși sensul existenței umane individuale: împlinirea, realizarea, revelarea a ceea ce este omul într-o viață exemplară.
       Cultura, prin manifestările ei, relevă necesitatea întâlnirii celor două logici, dar și evaluarea superioară a logicii lui Hermes: numai individul care lasă în urma lui o operă sau care sădește măcar un pom, numai acela se împlinește, numai acela se ridică la puterea generalului, a umanului. Mai mult decât atât, această putință îi aparține numai omului, care rămâne astfel „individualul cel mai uimitor”
        Cele două modalități de înțelegere a raportului parte-întreg — întregul explică partea, respectiv partea explică întregul — „se combat statornic în istoria culturii”. Spiritul însă, iar omul trebuie să fie spirit, argumentează Noica, reprezintă doar unul dintre cele două sensuri: ai atins această treaptă a spiritului numai atunci când tu însuți, un individual, o parte, explici sau reprezinți întregul, umanitatea. Modelul este, printre altele, acela al lui Socrate: „Omul este în Socrate, nu în uman”.
         A ne realiza ca oameni presupune, în perspectiva gânditorului român, a trăi logic, a înfrunta viața cu ajutorul formelor spiritului. Pe de o parte, viața se relevă ca „devălmășie anarhică” (lipsă de ordine). Spiritul, pe de altă parte, se relevă ca ordine, luciditate, înstăpânire asupra vieții și dezordinii ei. A te lăsa în voia vieții, trăind „nedisciplinat și amorf” e totuna spune Noica, cu „a te desființa ca individ”. Via]a nu trebuie să copleșească individul, ci, dimpotrivă, acesta, prin spirit, prin cultură, printr-o atitudine logică, trebuie să ia în stăpânire șuvoiul vieții. În Jurnalul de la Păltiniș, Noica afirmă chiar că singura bucurie autentică este cea culturală, a spiritului, restul fiind desfătări sau chiar neîmpliniri.

Semnificația logică a culturii

       Un om devine cu adevărat om și iese din statistică atunci când devine o lume. („În fiecare om o lume își face încercarea”, spunea Eminescu; ar trebui să-și facă încercarea). (...) Dar mai ales în comportarea și creația omului se vede aceasta. Poetul adevărat este cel care devine la un moment dat Poezia; fizicianul, excedat la început de tot ce se știe, sfârșește prin a deveni el Fizica. (...) În situațiile logice, întregul este același în fiecare parte. Tautologia este, poate, de esența logicului, dar nu în sensul reflectării lui același în fiecare moment al ansamblului. În acest sens, s-ar putea spune că și un destin sau o viață de om pot fi într-o situație logică, atunci anume când fiecare demers al vieții are justificările întregului. Înțeleptul trăiește „logic” pentru că are în fiecare clipă legea de om adevărat în el. (...)

       În timp ce logica lui Ares era cea a războiului, logica lui Hermes ar fi cea a interpretării, să spunem. Prima logică așeza partea în întreg și de vreme ce întregul (clasa uneori, funcția altădată, relația abstractă în fine) reținea totul pentru el, partea devenea o simplă variabilă, disparentă sau oricând gata să fie sacrificată. În logica lui Hermes însă, partea — dacă este una a situațiilor logice, iar nu un simplu element statistic — nu mai este indiferentă și irevocabilă: ea este, de fiecare dată, interpretarea întregului. (...) Cu exemple întâmplătoare poate opera logica lui Ares, pentru care individualul este doar un fapt statistic, un buletin, o cifră, sau o constantă individuală.

      Logica lui Hermes, respectuoasă față de parte, de vreme ce aceasta poate fi purtătoare de întreg, operează cu exemple privilegiate. (...) Am spune în termenii lui Hermes: universul logic trebuie să interpreteze orice alt univers (fizic, de cunoaștere, moral, artistic) și de aceea toate științele, de la fizică până la istorie, tind să devină o logică. (…) poate că întreaga cultură nu e altceva decât o meditație asupra individualului. 

                                                                           (Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes)

Ceea ce menține „deschise” culturile este așadar prezența imaginilor și a simbolurilor; în orice cultură, australiană sau ateniană, situațiile limită ale omului sunt perfect revelate datorită simbolurilor pe care le susțin culturile respective. 

(Mircea Eliade)