Conceptul aristotelic al dreptății

   În sensul viziunii antice, și pentru Aristotel, dreptatea este o virtute, și anume acea „virtute civică” (socială) sau „dispoziție de a efectua acțiuni care produc și conservă fericirea și elementele acesteia, pentru o comunitate politică”. Prin urmare, dreptatea nu este o virtute oarecare și nici chiar o parte sau un substitut al vreunei virtuți oarecare, ci este chiar expresia „virtuții în întregime”. Cu alte cuvinte, în înțelesul ei de virtute, dreptatea se manifestă ca acțiune morală deliberată. Tot astfel și în cazul nedreptății: fiind deopotrivă ,,ilegalitate și inegalitate”, aceasta este ,,viciul în întregime” și nu doar o parte a sa.
    În ce privește natura ei, dreptatea (ca virtute) trebuie înțeleasă în dubla sa ipostază: ca habitus (obișnuință), pe de-o parte, și, pe de altă parte, ca medietate. În primul caz, cel al dispoziției habituale, care este ,,însăși natura specifică a virtuții”, dreptatea nu este orice fel de obișnuință, ci este acea obișnuință datorită căreia, în mod voluntar, ,,omul devine bun și își îndeplinește bine funcția proprie”. Această posibilitate devine realitate dacă, în deciziile sale, omul se lasă condus nu de afecte (mânie, ură, regret, milă, prietenie etc.), ci doar de rațiune.
    În cea de-a doua sa ipostază, ca ,,măsură justă”, dreptatea exclude atât „excesul” (abuzul), cât și „insuficiența”, prin urmare, diferă și de ceea ce poate fi „prea mult”, dar și de ceea ce este „prea puțin”. În consecință, și în acest sens dreptatea poate fi acceptată numai ca acțiune determinată de rațiune. Concluzia filosofului este că, de vreme ce omul este mereu tentat să „oscileze când spre exces, când spre insuficiență”, practicarea dreptății exprimă efortul realizării ei ca „dispoziție habituală ce păstrează linia de mijloc”.
     Pe de altă parte, filosoful distinge între dreptatea generală sau legală, care vizează binele cetății în general, și dreptatea particulară, care vizează binele individual al cetățenilor. În ceea ce privește primul tip, Aristotel statuează „egalitatea numerică”: în cetate, toți, până la ultimul cetățean, sunt egali în fața legii.
     În cazul dreptății particulare, el distinge dreptatea corectivă, care vizează tranzacțiile dintre indivizi și care are la bază principiul egalității, și dreptatea distributivă; repartiția avantajelor și a onorurilor se bazează pe principiul proporționalității. Acest tip al dreptății statuează egalitatea proporțională: oamenii sunt egali numai în cazul în care au merite egale. Numite și „specii de neegalitate”, meritele trebuie să fie adecvate bunurilor supuse distribuției. În general, teoriile ulterioare de inspirație aristotelică vor fundamenta dreptatea pe cele două principii: al egalității (legea trebuie să fie aceeași pentru toți) și al echității (fiecare trebuie să primească ceea ce i se datorează). În legătură cu relația dintre dreptate și egalitate, Aristotel se pronunță ferm în Politica: pentru el constituțiile care nu respectă principiul echității (a trata în mod egal indivizi egali din toate punctele de vedere și în mod inegal indivizi inegali) sunt în mod necesar corupte.
     

Dreptatea și virtutea perfectă

    Dreptatea este o virtute perfectă, nu în sens absolut, ci în raport cu altceva. Și de aceea ea este privită în general ca o suverană a virtuților. (…) De aici și proverbul: „Dreptatea concentrează în ea întreaga virtute”. Dreptatea este o virtute absolut desăvârșită pentru că exercitarea ei este cea a unei virtuți perfecte; și este perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de virtutea sa și în favoarea altora, nu numai pentru sine. Căci mulți pot practica virtutea în chestiuni personale, dar sunt incapabili s-o facă în cele privitoare la alții. De aceea trebuie să fim de acord cu Bias când spune că „exercitarea puterii dezvăluie omul”, căci cel învestit cu putere se află în raporturi cu alții și prin aceasta intră în comunitate cu ei. Din acest motiv, dreptatea este singura dintre virtuți ce pare a fi un bine pentru altul, manifestându-se în favoarea altuia; aceasta îndeplinește ceea ce este în favoarea altuia, fie că este vorba de un om cu autoritate publică, fie de un simplu membru al societății.                                                                                                                                  (Aristotel, Etica nicomahică)

Dreptatea și prietenia

    Fiecărei forme de guvernământ îi corespunde, evident, o formă de prietenie, în aceeași măsură în care îi corespunde și o formă de justiție. (…) În regimurile tiranice, prietenia și dreptatea ocupă un loc neînsemnat, pe când în democrație importanța lor este maximă, pentru că acolo unde cetățenii sunt egali și interesele comune sunt numeroase. 

                                                                                                                    (Aristotel, Etica nicomahică)

Dreptatea și meritul

    Se va motiva poate că puterea politică trebuie să se împartă în mod neegal, potrivit superiorității meritelor, chiar dacă toate celelalte calități ar fi egale și chiar dacă cetățenii ar fi cu totul asemănători, și că drepturile și considerația trebuie să fie diferite, când indivizii se deosebesc. (…) Dacă s-ar împărți flaute unor artiști egali între ei, ca unora ce se îndeletnicesc toți cu aceeași artă, nu li se vor da cele mai bune instrumente celor mai nobili, pentru că noblețea nu-i face destoinici a cânta la flaut; ci va trebui să se dea instrumentul cel mai desăvârșit artistului care va ști să se servească bine de el. (…) Pe lângă acestea, deoarece egalitatea și neegalitatea completă sunt nedrepte între indivizi care nu sunt egali ori neegali decât într-o singură privință, toate constituțiile în care egalitatea și neegalitatea sunt întemeiate pe baze de felul acesta, sunt în mod necesar corupte.

                                                                                                                                    (Aristotel, Politica)

Oamenii cu desăvârșire fericiți și suficienți lor înșiși nu au deloc nevoie de prieteni, pentru că posedă deja toate bunurile (…); or, prietenul, care este un al doilea eu, ne oferă ceea ce nu ne putem oferi noi înșine.

 (Aristotel)

Eudemonismul

         
         Teoria morală pe care o numim eudemonism s-a manifestat în filosofie sub două forme: eudemonismul rațional și cel religios, ambele fiind exemplificări ale eticii teleologice. Dar ce este eudemonismul? Filosofia morală atribuie eudemonismului problematizarea naturii și mijloacelor prin care omul realizează Binele suprem. Ceea ce diferențiază cele două forme ale eudemonismului este modalitatea de a identifica natura și mijloacele împlinirii fericirii. În sensul eudemonismului rațional, demonstrația filosofică este axată pe două direcții de problematizare: în ce constă binele și care este actul specific omului; altfel spus, ce fel de „bine” este esențial pentru ființarea umană și ce îl definește pe om ca specie? Prin aceste determinări, scopul eudemonistului este acela de a demonstra că fericirea este tangibilă și constă în activitatea rațională conformă cu virtutea.
         Potrivit lui Aristotel, binele este scopul, principiul final al tuturor acțiunilor omului; în schimb, actul specific uman rezidă în comportamentul rațional al sufletului, care îl constrânge pe om să-și împlinească activitatea proprie; în caz contrar, omul ar trăi asemenea plantelor, limitându-și existența la hrană și creștere. În consecință, activitatea îl conduce spre realizarea binelui și se manifestă ca acțiune morală dacă este conformă cu virtutea.
        Dar omului îi sunt proprii și alte activități, care îi aduc în primul rând plăcere. Jocul ar fi una dintre ele. Fără a-l exclude, jocul trebuie înțeles și practicat ca repaus între activități. Aristotel precizează că omul, ființă al cărei specific constă în raționalitate și stări morale, nu își irosește efortu - rile doar cu scopul distracției. Ar fi și absurd ca scopul vieții să fie dedicat exclusiv doar acestor tipuri de plăceri, care sunt proprii părții „apetente” a sufletului sau celei „pasionale”, a afectelor, fără ca acestea să fie limitate de către partea rațională a sufletului. În schimb, virtuțile, care nu sunt nici afecte, nici pasiuni, trebuie să se manifeste ca „dispoziții habituale” pentru că, datorită habitus-ului (obișnuinței) „omul devine bun și își împlinește bine funcția proprie”. Virtutea, media dintre două vicii (cum ar fi cumpătarea, ca medie între abuz și insuficiență), reprezintă manifestarea morală a omului. Aceasta este cu atât mai desăvârșită, cu cât omul o poate practica permanent, „de-a lungul unei vieți desăvârșite”.
         În forma sa religioasă, eudemonismul susține că Binele suprem (Summum bonum) este Dumnezeu. Fericirea ca mântuire exprimă acea stare prin care omul, împăcat cu sine și cu lumea de care s-a îndepărtat, reface armonia cu divinitatea. Pentru Augustin din Hippona, eudemonismul este „pacea dintre trup și suflet”, „pacea dintre om și Dumnezeu”, „pacea dintre oameni”. Chiar dacă, în această viață, fericirea se poate atinge doar fragmentar sau preliminar, există însă o fericire viitoare. În om coexistă, deopotrivă, omul exterior, dedicat lumii senzoriale, și omul interior, evlavios, care caută divinitatea, Acesta din urmă deosebește bucuria de adevărata fericire.

         Fericirea este un bine perfect și autarhic

        Dacă există un scop al actelor noastre pe care-l urmărim pentru el însuși, iar pe celelalte numai în vederea acestuia și dacă nu orice lucru îl dorim în vederea a altceva (...) este evident că acest scop trebuie să fie binele, și anume binele suprem. (...)

         Binele este exprimat în tot atâtea moduri ca și existentul (căci în categoria esenței, de exemplu, el este numit divinitate și intelect, iar în cea a calității este numit virtute, în cea a cantității măsură, în cea a relației utilitate (...) încât e limpede că binele nu este ceva comun general și unic; altfel el nu ar fi fost inclus în toate categoriile, ci într-una singură (...) Așadar, care dintre felurile de bine ar putea fi considerat ca bine în sine? Cele pe care le urmărim și numai pentru sine, cum sunt gândirea, vederea, unele plăceri sau onorurile? (...)

         Fericirea apare deci ca un bine perfect și autarhic, pentru că ea este scopul tuturor actelor noastre (...) ar trebui poate să lămurim și mai bine ce este ea. Acest lucru va fi ușor de realizat dacă vom stabili care este actul specific omului. Căci, așa cum pentru flautist, pentru un sculptor, ca și pentru o activitate sau îndeletnicire anume, se pare că binele și perfecțiunea rezidă în lucrările lor, tot astfel trebuie să fie și pentru om, dacă există un act care-i este specific. Dacă actul specific unui om este activitatea sufletului conformă cu rațiunea sau cel puțin nu lipsită de rațiune (...) actul propriu unui individ oarecare este identic cu cel al unui om desăvârșit. 

                                                                                                                    (Aristotel, Etica nicomahică)

Fericirea și credința

       Când te caut pe tine, Dumnezeul meu, eu caut viața fericită. Dacă trebuie să spun cum voi căuta viața fericită, îmi pun următoarele întrebări. Să o caut oare prin reamintire, ca și cum aș fi uitat-o, dar încă mai țin minte că am uitat-o? Sau să o caut prin dorința de a o cunoaște, ca și cum ar fi ceva necunoscut pentru mine? (...)

       Abia dacă auzim numele fericire și îndată recunoaștem cu toții că pe ea o râvnim; nu ne încântă doar sonoritatea cuvântului. (...) Căci există o bucurie care nu este dată celor fără evlavie, ci doar acelora care te slujesc de bună voie, iar această bucurie ești tu însuți. Și aceasta este adevărata fericire a vieții, să ne bucurăm întru tine, pentru tine, și din cauza ta; aceasta este fericirea adevărată și nu există altă fericire.

                                                                                                                        (Sf. Augustin, Confesiuni)

Nu-s de ajuns prietenii pentru a fi fericit; nu-s de ajuns dușmanii pentru a fi nefericit; nu-i de ajuns mintea pentru a dobândi avere; nu-s de ajuns banii pentru a fi fericit. 

(Mahabharata)