Conceptul aristotelic al dreptății

   În sensul viziunii antice, și pentru Aristotel, dreptatea este o virtute, și anume acea „virtute civică” (socială) sau „dispoziție de a efectua acțiuni care produc și conservă fericirea și elementele acesteia, pentru o comunitate politică”. Prin urmare, dreptatea nu este o virtute oarecare și nici chiar o parte sau un substitut al vreunei virtuți oarecare, ci este chiar expresia „virtuții în întregime”. Cu alte cuvinte, în înțelesul ei de virtute, dreptatea se manifestă ca acțiune morală deliberată. Tot astfel și în cazul nedreptății: fiind deopotrivă ,,ilegalitate și inegalitate”, aceasta este ,,viciul în întregime” și nu doar o parte a sa.
    În ce privește natura ei, dreptatea (ca virtute) trebuie înțeleasă în dubla sa ipostază: ca habitus (obișnuință), pe de-o parte, și, pe de altă parte, ca medietate. În primul caz, cel al dispoziției habituale, care este ,,însăși natura specifică a virtuții”, dreptatea nu este orice fel de obișnuință, ci este acea obișnuință datorită căreia, în mod voluntar, ,,omul devine bun și își îndeplinește bine funcția proprie”. Această posibilitate devine realitate dacă, în deciziile sale, omul se lasă condus nu de afecte (mânie, ură, regret, milă, prietenie etc.), ci doar de rațiune.
    În cea de-a doua sa ipostază, ca ,,măsură justă”, dreptatea exclude atât „excesul” (abuzul), cât și „insuficiența”, prin urmare, diferă și de ceea ce poate fi „prea mult”, dar și de ceea ce este „prea puțin”. În consecință, și în acest sens dreptatea poate fi acceptată numai ca acțiune determinată de rațiune. Concluzia filosofului este că, de vreme ce omul este mereu tentat să „oscileze când spre exces, când spre insuficiență”, practicarea dreptății exprimă efortul realizării ei ca „dispoziție habituală ce păstrează linia de mijloc”.
     Pe de altă parte, filosoful distinge între dreptatea generală sau legală, care vizează binele cetății în general, și dreptatea particulară, care vizează binele individual al cetățenilor. În ceea ce privește primul tip, Aristotel statuează „egalitatea numerică”: în cetate, toți, până la ultimul cetățean, sunt egali în fața legii.
     În cazul dreptății particulare, el distinge dreptatea corectivă, care vizează tranzacțiile dintre indivizi și care are la bază principiul egalității, și dreptatea distributivă; repartiția avantajelor și a onorurilor se bazează pe principiul proporționalității. Acest tip al dreptății statuează egalitatea proporțională: oamenii sunt egali numai în cazul în care au merite egale. Numite și „specii de neegalitate”, meritele trebuie să fie adecvate bunurilor supuse distribuției. În general, teoriile ulterioare de inspirație aristotelică vor fundamenta dreptatea pe cele două principii: al egalității (legea trebuie să fie aceeași pentru toți) și al echității (fiecare trebuie să primească ceea ce i se datorează). În legătură cu relația dintre dreptate și egalitate, Aristotel se pronunță ferm în Politica: pentru el constituțiile care nu respectă principiul echității (a trata în mod egal indivizi egali din toate punctele de vedere și în mod inegal indivizi inegali) sunt în mod necesar corupte.
     

Dreptatea și virtutea perfectă

    Dreptatea este o virtute perfectă, nu în sens absolut, ci în raport cu altceva. Și de aceea ea este privită în general ca o suverană a virtuților. (…) De aici și proverbul: „Dreptatea concentrează în ea întreaga virtute”. Dreptatea este o virtute absolut desăvârșită pentru că exercitarea ei este cea a unei virtuți perfecte; și este perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de virtutea sa și în favoarea altora, nu numai pentru sine. Căci mulți pot practica virtutea în chestiuni personale, dar sunt incapabili s-o facă în cele privitoare la alții. De aceea trebuie să fim de acord cu Bias când spune că „exercitarea puterii dezvăluie omul”, căci cel învestit cu putere se află în raporturi cu alții și prin aceasta intră în comunitate cu ei. Din acest motiv, dreptatea este singura dintre virtuți ce pare a fi un bine pentru altul, manifestându-se în favoarea altuia; aceasta îndeplinește ceea ce este în favoarea altuia, fie că este vorba de un om cu autoritate publică, fie de un simplu membru al societății.                                                                                                                                  (Aristotel, Etica nicomahică)

Dreptatea și prietenia

    Fiecărei forme de guvernământ îi corespunde, evident, o formă de prietenie, în aceeași măsură în care îi corespunde și o formă de justiție. (…) În regimurile tiranice, prietenia și dreptatea ocupă un loc neînsemnat, pe când în democrație importanța lor este maximă, pentru că acolo unde cetățenii sunt egali și interesele comune sunt numeroase. 

                                                                                                                    (Aristotel, Etica nicomahică)

Dreptatea și meritul

    Se va motiva poate că puterea politică trebuie să se împartă în mod neegal, potrivit superiorității meritelor, chiar dacă toate celelalte calități ar fi egale și chiar dacă cetățenii ar fi cu totul asemănători, și că drepturile și considerația trebuie să fie diferite, când indivizii se deosebesc. (…) Dacă s-ar împărți flaute unor artiști egali între ei, ca unora ce se îndeletnicesc toți cu aceeași artă, nu li se vor da cele mai bune instrumente celor mai nobili, pentru că noblețea nu-i face destoinici a cânta la flaut; ci va trebui să se dea instrumentul cel mai desăvârșit artistului care va ști să se servească bine de el. (…) Pe lângă acestea, deoarece egalitatea și neegalitatea completă sunt nedrepte între indivizi care nu sunt egali ori neegali decât într-o singură privință, toate constituțiile în care egalitatea și neegalitatea sunt întemeiate pe baze de felul acesta, sunt în mod necesar corupte.

                                                                                                                                    (Aristotel, Politica)

Oamenii cu desăvârșire fericiți și suficienți lor înșiși nu au deloc nevoie de prieteni, pentru că posedă deja toate bunurile (…); or, prietenul, care este un al doilea eu, ne oferă ceea ce nu ne putem oferi noi înșine.

 (Aristotel)

Egalitate și dreptate

Evoluția ideii de dreptate

     De obicei, folosim termenul „dreptate” pentru a ne referi la reparație, justiție. În sens larg, dreptatea constă în reglarea și corectarea relațiilor dintre oameni. De regulă, asociem termenului și ideea de bine, de pildă, atunci când spunem că „s-a făcut dreptate”, că legea este dreaptă sau nedreaptă etc.

     În general, dreptatea este considerată una dintre trăsăturile fundamentale ale unei societăți bune. Unii văd în aceasta chiar virtutea politică aflată la baza celorlalte virtuți sau care le condiționează. Sensul primar al dreptății se referă la modul în care indivizii sunt tratați în societate, de către ceilalți indivizi sau de societate în ansamblu. În acest caz, dreptatea vizeazã realizarea unui ideal de moralitate în viața socială.

      Pornind de la intuiția generală potrivit căreia dreptatea înseamnă a da fiecăruia ceea ce i se cuvine și distingând apoi între ceea ce i se cuvine ca merit și ceea ce i se cuvine ca răsplată, putem deosebi două forme fundamentale ale dreptății: a) dreptatea distributivă, ale cărei reguli impun un anumit mod de distribuire sau împărțire a bunurilor (în sens larg) și b) dreptatea retributivă sau dreptatea bazată pe recompensă sau/și pedeapsă. Pe lângă acestea, se poate vorbi și de dreptatea corectivă (sau reparatorie), ale cărei reguli urmăresc restabilirea — cât mai mult posibil — a unei stări de drept care a fost încălcată, fie în cazul distribuirii bunurilor, fie în cazul pedepselor sau recompenselor. În oricare dintre aceste sensuri, dreptatea poate fi înțeleasă ca dreptate procedurală: aplicarea acelorași proceduri legale, indiferent de contextul concret sau de persoane, rang, situație etc. În ceea ce privește dreptatea distributivă, un loc aparte îl au teoriile dreptății sociale, care oferă diferite criterii pentru realizarea unei distribuiri corecte.

       În filosofia greacă, prin Platon și Aristotel, au fost elaborate cele mai importante teorii clasice despre dreptate, ambele analizând dreptatea în primul rând din perspectiva relației cu viața socială, ca virtute fundamentală a acesteia

      Filosofia modernă teoretizează dreptatea mai ales din perspectiva relației cu normele moralității și a relației cu regulile juridice. Respectarea acestora condiționează existența dreptății și, în caz contrar, încălcarea lor atrage sancțiunea, care, în funcție de caz, poate fi chiar sub forma pedepsei penale. Pentru mulți gânditori moderni — John Locke, Thomas Hobbes, Immanuel Kant ș.a. — sursa dreptății rezidă în drepturile naturale ale omului, în virtutea cărora orice om este îndreptățit să i se facă dreptate. În acest mod, filosofia modernă readuce în atenție ideea dreptății ca egalitate. Jean-Jacques Rousseau consideră însă că omul are simțul înnăscut al dreptății și virtuții, prin care judecă moralitatea sa și a semenilor. Dacă dreptatea ar fi, prin natura ei, doar o convenție, o „creație pur morală făurită de gândire”, atunci ar fi iluzorie. Omul drept trebuie să respecte și să aplice preceptele legii naturale, iar ,,principiul dreptății” este ,,iubirea de oameni derivată din iubirea de sine”.

     În altă ordine de idei, odată cu nașterea ideii de dreptate socială (începând cu secolul al XIX-lea), se produce o reorientare în teoria dreptății: pe de o parte, se revine la ideea dreptății ca merit și răsplată; pe de altă parte, se dezvoltă ideea dreptății în funcție de nevoi. În primul caz, dreptatea presupune că inegalitățile sunt drepte atât timp cât meritul, modul în care fiecare își folosește corect șansa subiectivă, constituie criteriul dreptății. Concepțiile fundamentate pe ideea de nevoie au cunoscut două variante: una mai radicală, susținută de comuniști, potrivit căreia societatea trebuie să asigure toate nevoile indivizilor, și una mai precaută, la modă în Occident, care îmbină nevoile și meritele: unele bunuri trebuie să fie distribuite în funcție de merite, altele în funcție de nevoi. Princi - palele obiecții aduse acestor perspective asupra dreptății vizează modul în care meritele și nevoile pot fi identificate și evaluate în practică.

     John Rawls, Friedrich Hayek și Robert Nozick au propus teorii alternative la teoria dreptății sociale. Ralws dezvoltă o teorie în care consideră că inegalitățile sunt drepte doar dacă accesul la funcții și posturi este garantat și deschis tuturor, în avantajul tuturor. În caz contrar, inegalitățile fiind „arbitrare”, sunt nedrepte. Ideea este aceea că inegalitățile în alocarea bunurilor pot fi admise dacă sunt în folosul celor mai dezavantajați membri ai societății. Pentru Hayek, dreptatea trebuie corelată în mod necesar cu principiul egalității șanselor: oamenii trebuie să fie egali în ceea ce privește șansele obiective (care țin de ansamblul societății), chiar dacă ei sunt inegali sub raportul celor subiective (care țin de aptitudinile și trăsăturile lor particulare). Nozick critică ideea de dreptate socială, argumentând că, în cadrul statului minimal, dreptate înseamnă dreptul la proprietate bazat pe garantarea — întemeiată legal — a drepturilor statornicite.

A săvârși o nedreptate pentru a obține puțină glorie sau pentru a o salva pe aceea pe care o avem înseamnă a recunoaște că nu e posibil să merităm ceea ce dorim sau ceea ce posedăm.

 (Maurice Maeterlink)

Eudemonismul

         
         Teoria morală pe care o numim eudemonism s-a manifestat în filosofie sub două forme: eudemonismul rațional și cel religios, ambele fiind exemplificări ale eticii teleologice. Dar ce este eudemonismul? Filosofia morală atribuie eudemonismului problematizarea naturii și mijloacelor prin care omul realizează Binele suprem. Ceea ce diferențiază cele două forme ale eudemonismului este modalitatea de a identifica natura și mijloacele împlinirii fericirii. În sensul eudemonismului rațional, demonstrația filosofică este axată pe două direcții de problematizare: în ce constă binele și care este actul specific omului; altfel spus, ce fel de „bine” este esențial pentru ființarea umană și ce îl definește pe om ca specie? Prin aceste determinări, scopul eudemonistului este acela de a demonstra că fericirea este tangibilă și constă în activitatea rațională conformă cu virtutea.
         Potrivit lui Aristotel, binele este scopul, principiul final al tuturor acțiunilor omului; în schimb, actul specific uman rezidă în comportamentul rațional al sufletului, care îl constrânge pe om să-și împlinească activitatea proprie; în caz contrar, omul ar trăi asemenea plantelor, limitându-și existența la hrană și creștere. În consecință, activitatea îl conduce spre realizarea binelui și se manifestă ca acțiune morală dacă este conformă cu virtutea.
        Dar omului îi sunt proprii și alte activități, care îi aduc în primul rând plăcere. Jocul ar fi una dintre ele. Fără a-l exclude, jocul trebuie înțeles și practicat ca repaus între activități. Aristotel precizează că omul, ființă al cărei specific constă în raționalitate și stări morale, nu își irosește efortu - rile doar cu scopul distracției. Ar fi și absurd ca scopul vieții să fie dedicat exclusiv doar acestor tipuri de plăceri, care sunt proprii părții „apetente” a sufletului sau celei „pasionale”, a afectelor, fără ca acestea să fie limitate de către partea rațională a sufletului. În schimb, virtuțile, care nu sunt nici afecte, nici pasiuni, trebuie să se manifeste ca „dispoziții habituale” pentru că, datorită habitus-ului (obișnuinței) „omul devine bun și își împlinește bine funcția proprie”. Virtutea, media dintre două vicii (cum ar fi cumpătarea, ca medie între abuz și insuficiență), reprezintă manifestarea morală a omului. Aceasta este cu atât mai desăvârșită, cu cât omul o poate practica permanent, „de-a lungul unei vieți desăvârșite”.
         În forma sa religioasă, eudemonismul susține că Binele suprem (Summum bonum) este Dumnezeu. Fericirea ca mântuire exprimă acea stare prin care omul, împăcat cu sine și cu lumea de care s-a îndepărtat, reface armonia cu divinitatea. Pentru Augustin din Hippona, eudemonismul este „pacea dintre trup și suflet”, „pacea dintre om și Dumnezeu”, „pacea dintre oameni”. Chiar dacă, în această viață, fericirea se poate atinge doar fragmentar sau preliminar, există însă o fericire viitoare. În om coexistă, deopotrivă, omul exterior, dedicat lumii senzoriale, și omul interior, evlavios, care caută divinitatea, Acesta din urmă deosebește bucuria de adevărata fericire.

         Fericirea este un bine perfect și autarhic

        Dacă există un scop al actelor noastre pe care-l urmărim pentru el însuși, iar pe celelalte numai în vederea acestuia și dacă nu orice lucru îl dorim în vederea a altceva (...) este evident că acest scop trebuie să fie binele, și anume binele suprem. (...)

         Binele este exprimat în tot atâtea moduri ca și existentul (căci în categoria esenței, de exemplu, el este numit divinitate și intelect, iar în cea a calității este numit virtute, în cea a cantității măsură, în cea a relației utilitate (...) încât e limpede că binele nu este ceva comun general și unic; altfel el nu ar fi fost inclus în toate categoriile, ci într-una singură (...) Așadar, care dintre felurile de bine ar putea fi considerat ca bine în sine? Cele pe care le urmărim și numai pentru sine, cum sunt gândirea, vederea, unele plăceri sau onorurile? (...)

         Fericirea apare deci ca un bine perfect și autarhic, pentru că ea este scopul tuturor actelor noastre (...) ar trebui poate să lămurim și mai bine ce este ea. Acest lucru va fi ușor de realizat dacă vom stabili care este actul specific omului. Căci, așa cum pentru flautist, pentru un sculptor, ca și pentru o activitate sau îndeletnicire anume, se pare că binele și perfecțiunea rezidă în lucrările lor, tot astfel trebuie să fie și pentru om, dacă există un act care-i este specific. Dacă actul specific unui om este activitatea sufletului conformă cu rațiunea sau cel puțin nu lipsită de rațiune (...) actul propriu unui individ oarecare este identic cu cel al unui om desăvârșit. 

                                                                                                                    (Aristotel, Etica nicomahică)

Fericirea și credința

       Când te caut pe tine, Dumnezeul meu, eu caut viața fericită. Dacă trebuie să spun cum voi căuta viața fericită, îmi pun următoarele întrebări. Să o caut oare prin reamintire, ca și cum aș fi uitat-o, dar încă mai țin minte că am uitat-o? Sau să o caut prin dorința de a o cunoaște, ca și cum ar fi ceva necunoscut pentru mine? (...)

       Abia dacă auzim numele fericire și îndată recunoaștem cu toții că pe ea o râvnim; nu ne încântă doar sonoritatea cuvântului. (...) Căci există o bucurie care nu este dată celor fără evlavie, ci doar acelora care te slujesc de bună voie, iar această bucurie ești tu însuți. Și aceasta este adevărata fericire a vieții, să ne bucurăm întru tine, pentru tine, și din cauza ta; aceasta este fericirea adevărată și nu există altă fericire.

                                                                                                                        (Sf. Augustin, Confesiuni)

Nu-s de ajuns prietenii pentru a fi fericit; nu-s de ajuns dușmanii pentru a fi nefericit; nu-i de ajuns mintea pentru a dobândi avere; nu-s de ajuns banii pentru a fi fericit. 

(Mahabharata)

Ce este binele

        Binele și rãul sunt termeni uzuali. Îi folosim în diverse contexte pentru a exprima aprecieri sau evaluãri. Folosim termenul „bine”, de pildã, pentru a spune cã „vremea este bunã”, cã „au trecut ani buni de când s-a întâmplat un eveniment”, cã un om „este tatã bun”, fie pentru a exprima „bunãtatea”, fie pentru a preciza cã este vorba despre tatãl natural, sau vorbim despre bunuri patrimoniale, de consum etc. Complexitatea termenilor moralei se manifestã prin douã caracteristici: polisemantismul termenilor (așa cum am vãzut în exemplele de mai sus) și bipolaritatea categoriilor morale.
         De obicei, în aprecierile noastre, facem distincția între fapte și valoarea acestora, prin considerații de tipul: bine/rãu, moral/imoral, pios/nepios, drept/nedrept ș.a.m.d. În realitate, de multe ori aceste distincții sunt rãsturnate, în sensul cã „tratãm binele ca pe un rãu și rãul ca pe un bine” (Epicur).
         Binele și rãul sunt categoriile fundamentale ale moralei. În filosofia tradiționalã, ,,binele” este problematizat în douã moduri.
         În primul rând, termenul are semnificaþie metafizicã. Astfel, pentru Platon, cea mai înaltã dintre cunoașteri — sursã a dreptãții, a virtuților, a ordinii și armoniei etc. — este binele (gr. agathon). Plasat în lumea inteligibilã în vârful ierarhiei Formelor, Binele în sine exprimã ceea ce este, adevãratul bine, principiu ultim, arhetip, sursa cunoașterii noastre adevãrate. În schimb, în lumea simțurilor, „lumea vizibilului”, binele fiind confundat cu plãcerea, nu este binele autentic, ci unul aparent, sursa acestuia aflându-se în sensibilitatea, în impresiile omului. Ori de câte ori credem cã trãim binele, în realitate confundãm binele aparent cu binele autentic. Oricâte bunuri am poseda, oricâtã cunoaștere credem cã deținem, în absența cunoașterii binelui, nu cunoaștem nimic cu adevãrat, nu știm ce este frumosul, ce este adevãrul. Filosoful vorbește despre trei forme ale binelui uman: cel ,,pe care ne-am bucura sã-l avem de dragul lui”, cum ar fi veselia sau alte plãceri nevãtãmãtoare; ,,binele pe care-l iubim pentru el, cât și pentru ceea ce provine de la el”, cum ar fi confortul fizic, și binele ,,cãruia îi aparțin sporturile, vindecarea bolilor (...) și celelalte modalitãți de a face bani”. Acesta nu îi poate aduce omului fericirea, ci, în cel mai bun caz, rãsplata. Sursa fericirii posibile se aflã însã în virtutea dreptãții.
        În viziunea lui Aristotel, Binele în sine este o noțiune vidã, cãci nu existã un Bine absolut care sã unifice toate determinãrile binelui. Binele real exprimã însã relația dintre acțiunile noastre și scopul propus. În înțelesul sãu de cauzã finalã, binele este „menirea” tuturor lucrurilor: „când este vorba de fiecare caz în parte, este binele sãu, iar când este vorba de naturã, în ansamblul sãu, este Bine absolut” (Metafizica).
        În al doilea rând, vorbim despre bine în sens moral. Printre întrebãrile fundamentale ale eticii, se numãrã: Ce este binele? Existã bine intrinsec? Este binele însușirea esențialã și permanentã a lucrurilor? Sau este doar atributul prin care noi valorizãm în judecãțile noastre propriile comportamente, gusturi etc.?
        Tradiția filosoficã și cea religioasã considerã cã binele suprem, Dumnezeu, este reperul moral fundamental; în schimb, rãul este o „privare de ceea ce este natural și trebuie sã aibã fiecare. Prin urmare, nimic nu este rãu potrivit esenței sale”(Toma d’Aquino). Omul, ființã limitatã, înclinatã mai degrabã sã facã rãul, se manifestã ca ființã moralã dacã respectã legile divine: îl iubește pe Dumnezeu și se iubește pe sine, iubindu-și semenii.
        În altã ordine de idei, relativismul și subiectivismul sunt deopotrivã atitudini morale, dar și viziuni filosofice. Sofiștii au inițiat aceste abordãri filosofice: binele este o „mãsurã” deopotrivã subiectivã și relativã, din moment ce „omul este «mãsura» tuturor lucrurilor”. Alți filosofi antici argumentau cã binele nu trebuie confundat cu voința subiectivã de a face sau nu binele, în funcție de interese sau scopuri. Dimpotrivã, binele moral se manifestã în relațiile cu semenii prin respectarea virtuților, prin viața raționalã dusã în comunitate cu semenii (Aristotel).

 Natura binelui

        M-ai auzit de multe ori spunând cã ideea Binelui este cea mai înaltã dintre cunoașteri, cea cãreia dreptatea și celelalte virtuți îi acordã utilitatea și avantajele lor. Acum ești conștient cã nu cunoaștem în mod satisfãcãtor aceastã idee. Or, dacã nu o cunoaștem, indiferent cât de bine cunoaștem restul, știi cã aceste cunoștințe nu ne-ar fi cu nimic utile. Crezi cã ar fi avantajos sã avem o mulțime de lucruri, dacã nu sunt bune, sau sã cunoaștem totul, cu excepția Binelui, și sã nu cunoaștem nimic despre frumos și despre Bine? Desigur, știi la fel de bine cã majoritatea oamenilor confundã Binele cu plãcerea, (...) cei care au acest sentiment nu pot explica despre ce fel de cunoaștere este vorba, dar sunt obligați sã spunã pânã la urmã cã este cunoașterea Binelui (...) ca și cum noi ar trebui sã-i înțelegem chiar din momentul în care au pronunþat termenul „bine”. Numeam Frumos în sine, Bine în sine și așa mai departe Ființa realã a fiecãruia dintre lucrurile pe care le-am stabilit mai întâi ca multiple, dar le-am aranjat apoi sub ideea lor proprie, postulând unitatea acesteia din urmã. (...) Recunoațte ațadar cã ceea ce rãspândește lumina adevãrului asupra obiectelor cunoașterii și conferã subiectului care cunoaște puterea de a o face este ideea Binelui, (...) dar este fals sã credem cã una sau alta sunt același lucru cu Binele; natura Binelui trebuie sã fie privitã ca mult mai valoroasã.

                                                                                                                               (Platon, Republica)

Silindu-ne să facem mai bine, stricăm adesea ce e bun. 

(William Shakespeare)

Bine și rău

Omul este singura ființă morală

         În raport cu lumea reală, omul manifestă nevoia de a o cunoaște și de a o explica, după cum, față în față cu sine sau cu semenii, manifestă nevoia la fel de imperioasă, de a-și cunoaște propria natură, locul și rostul său în Univers și, mai ales, de a-și înțelege și raționaliza comportamentul. Scopul acestor demersuri este nu numai limitarea arbitrariului și a dezordinii, ci și, mai ales, introducerea armoniei și ordinii în relațiile cu semenii, respectiv asigurarea moralității acțiunilor sale.

         Numai acțiunile omului sunt valorizate ca fiind bune sau rele, pozitive sau negative, drepte sau nedrepte, tot așa cum conduita sa în familie, societate, în grupul de prieteni poate fi altruistă sau egoistă, morală sau imorală. Aceste aprecieri sunt morale și este specific omului că își apreciază comportamentul din punct de vedere moral.

         Pentru a judeca moral o faptă, trebuie îndeplinită însă condiția esențială: acel comportament să presupună opțiunea, alegerea, deliberarea. Numai astfel vom putea compara actul nostru cu ceea ce prescrie regula morală, norma prin care apreciem comportamentul în termenii relației dintre ceea ce facem și ceea ce trebuie să facem. Judecata morală se aplică exclusiv conduitei umane, prin urmare, sfera morală este „mediul” propriu, exclusiv comportamentelor omului, căci numai în cazul său vorbim despre ființa morală. Cu toate acestea, nu orice act uman poate și trebuie să fie judecat în termeni morali. Nerespectarea unei promisiuni nu presupune, în mod automat, că am încălcat morala (dacă, de pildă, absența de la întâlnirea cu prietenii este justificată de motive care țin de sănătate).

       Teorii etice

          Dar ce este morala? Care sunt temeiurile în baza cărora apreciem că o acțiune este sau nu morală? În context filosofic, morala este reflecția rațională despre scopurile și mijloacele pe care și le propune omul în acțiunile sale. Despre conținutul moral sau imoral al actelor noastre, despre modul și capacitatea de a respecta legile și normele morale se pronunță etica (gr. ethos). Folosim termenul „etică” și în sens de practică umană, dar și în sens de teorie, de cercetare a principiilor acțiunii umane deliberate. În filosofia tradițională, s-au conturat două mari teorii etice, care au în comun ideea că orice om este determinat să realizeze propriul bine: ca scop (etica teleologică) sau ca datorie (etica deontologică).

         Pentru teoriile de tip teleologic, care apreciază valoarea morală a acțiunilor în funcție de scopul (gr. telos) lor, problema fundamentală se referă la determinarea celui mai mare bine pentru om și a căilor prin care acesta poate fi atins. Au fost propuse mai multe „soluții”. Astfel, „scopul vieții” este: a) plăcerea (gr. hedone) — pentru hedonism, curent etic întemeiat de către Epicur; b) fericirea sau desăvârșirea (gr. eudaimonia), înțeleasă ca activitate rațională conformă cu virtutea — pentru eudemonismul rațional, fundamentat de Aristotel ; c) mântuirea sau împăcarea sufletului cu Dumnezeu — pentru eudemonismul teologic, dezvoltat mai ales de Sfântul Augustin și Sfântul Toma d’ Aquino.

        Conform unei teorii de tip deontologic, moralitatea acțiunii este apreciată în funcție de împlinirea datoriei (gr. deion). În acest tip de explicație, datoria trebuie împlinită în afara oricărui interes personal și indiferent de consecințele sale. Immanuel Kant, întemeietorul acestui tip de etică, consideră că datoria, „obligare necondiționată”, nu este o condiție suficientă pentru a deveni în mod automat fericiți. Ideal de neatins, fericirea rămâne doar o speranță, dacă nu credem în și dacă nu există Dumnezeu. Respectarea datoriei este esențială, deoarece numai astfel, deci numai ca ființe morale, suntem demni de fericire.

         În teoria concurentă, utilitarismul, dezvoltat mai ales de către John Stuart Mill, se consideră că utilitatea, apreciată prin consecințele acțiunii, este „principiul celei mai mari fericiri”. În acest caz, Binele moral nu mai înseamnă împlinirea cu orice preț a datoriei, ci, dimpotrivă, moralitatea acțiunii rezidă tocmai în consecințele acțiunii, respectiv în faptul că acestea duc sau nu la realizarea „celei mai mari fericiri”. În plus, dacă aceste consecințe reprezintă un bine pentru cât mai mulți oameni, atunci, cu atât mai mult, acțiunea este morală. John Rawls, critică utilitarismul clasic, care, în mod abstract, consideră că binele societății este ceea ce determină dreptatea. Pentru ca binele colectiv (fericirea generală) să fie maximală ar trebui ca „repartizarea” bunurilor în societate să nu se facă la întâmplare, susține Rawls.

Etica aplicată

        În a doua jumătate a secolului al XX-lea, s-a impus ca domeniu important al filosofiei morale etica aplicată. Complexitatea relațiilor umane, pe de o parte, cât și caracterul abstract-normativ al eticii tradiționale, care, în mod iluzoriu, considera că raționalitatea este unica virtute a ordinii morale în societate, pe de altă parte, au generat problematizările și reflecțiile specifice acestui nou tip de etică. Totodată, știm că standardele morale diferă de la o epocă la alta și chiar de la o societate la alta. Din perspectiva eticii aplicate, o normă morală, cum ar fi aceea a iubirii semenilor, deși recunoscută ca necesară, nu rezolvă situații de viață dificile. De aceea, etica aplicată cercetează aspecte privind situații de viață concrete, reale și nu imaginare), cum ar fi etica medicală sau bioetica (eutanasia, avortul, clonarea ș.a.m.d.), problemele ecologice (care privesc atitudinile omului față de mediul natural) sau etica în afaceri, lumea dinamică a economicului având și componente morale, cum ar fi responsabilitatea socială, administrarea crizelor etc.

Morala

 Este un ansamblu de reguli, de valori comportamentale acceptate de societate (grup social) la un moment dat.

Problematica naturii umane

Problema filosofică a omului

         Fără îndoială, întrebările, constatările, reflecțiile filosofiei despre om conturează o problemă filosofică fundamentală. Teoriile privitoare la natura și sensul existenței umane relevă excepționala complexitate a acestei problematici-- sunt vizate ființa și ființarea umană, relațiile individului cu semenii și, nu în ultimul rând, multiple manifestări sociale--, dar și dificultatea de a o epuiza sau de a găsi răspunsuri certe.
Demersul filosofic nu procedează asemenea celui ștințific, prin observații și experimente, ci formulează acele întrebări prin care, identificând natura sau esența omului, dacă acestea exista, să putem explica apoi posibilitățile și modalitățile comportamentului uman.

Perspective Tradiționale

În cadrul filosofiei tradiționale, problema omului a fost înțeleasă în principal ca problemă a definirii lui. Se aprecia că o definiție ar permite identificarea unei naturi sau esențe umane, respectiv a unui set de trăsături esențiale, care îi sunt date omului și prin care este posibilă determinarea identității ființei umane, a omenescului din om.

În același timp, s-a încercat diferențierea omului de alte entitãți sau genuri de ființare. Aristotel, de pildã, considera cã omul se manifestã în calitatea sa de ființă diferită de celelalte prin limbaj și moralitate; conform esenței sale, ca ființã socialã, în comunitate cu semenii, omul își împlinește menirea de a practica virtuțile: cumpãtarea, înțelepciunea, curajul, dreptatea. Omul are nevoie de semenii sãi pentru a se împlini, pentru a se desãvârși ca ființã raționalã; participând prin binele propriu la binele cetãții, își manifestã propria naturã: sociabilitatea.

        În epoca modernã, René Descartes, fondatorul raționalismului clasic, aprecia cã omul trebuie definit din perspectiva dualitãții sale, ca trup și suflet deopotrivã (și substanțã întinsã, și substanțã cugetãtoare), dar și a esenței sale, care este cugetarea. Prin principiul raționalismului clasic „gândesc, deci exist”, filosoful a introdus în antropologia filosoficã înțelegerea condiției singulare a omului ca subiect cunoscãtor.

       În schimb, empirismul, prin David Hume, considera cã, înainte de a fi ființã raționalã, omul este o ființã sensibilã; el se manifestã ca ființã empiricã, dotatã cu afectivitate și voințã, douã caracteristici, dacã nu specific umane, cel puțin esențiale pentru înțelegerea omului.

       Apreciind cã raționalismul și empirismul, considerate în sine, nu oferã o cunoaștere adecvatã a naturii umane, Immanuel Kant sintetiza cele douã teorii astfel: dacã prin latura sa corporalã, omul se manifestã ca ființã cu înclinații biologice, deci egoiste, prin cea spiritualã, el se manifestã ca ființã moralã. În viziunea filosofului german, nu vom ști ce este omul dacã, mai întâi, nu ne întrebãm: Ce poate sã știe? Ce trebuie sã facã? Ce poate sã spere? Metafizica, morala, religia oferã în ultima instanțã rãspunsurile cerute de antropologie. Așadar, omul nu poate fi doar animal rațional sau animal politic; el este persoanã, obiect de respect. Numai o antropologie întemeiatã pragmatic poate sã surprindã în om ființa raționalã și liberã. Umanitatea, afirma Kant, este ea însãși o demnitate. Prin urmare, este o necesitate moralã, o datorie sã-i tratãm pe oameni respectând legea moralã, care ne spune cã orice om este scop în sine și nu doar mijloc pentru interesele noastre egoiste.

 Abordări contemporane

        În altã ordine de idei, preocupãrile legate de singularitatea umanã, de caracterul problematic al sensului vieții, de finitudinea ei, se aflã la originea existențialismului. Pentru cã nu existã naturã umanã datã, nici existenþa omului nu poate sã aibã vreun sens prestabilit. Cum afirma Jean-Paul Sartre, „omul nu este, ci devine!”. Altfel spus, dacã ar exista un sens, acesta ar fi chiar libertatea absolutã a fiecãrui om, manifestatã prin alegerile fiecãruia. Nefiind altceva decât ceea ce face el din sine, omul trebuie sã-și asume, cu responsabilitate maximã, propriile alegeri, care sunt alegeri de sine. Acesta este principiul existențialismului ateist.

      Martin Heidegger aprecia cã, prin cele douã direcții — încercarea de a determina ce este omul și efortul de a-l diferenția de alte entitãți, prin formule precum „omul este animal rațional” —, tradiția occidentalã a reușit exilarea omului în domeniul animalitas: chiar dacã nu era identificat cu animalul, esența lui era subapreciatã. Soluþia ar fi conceperea omului din perspectiva dimensiunii de humanitas, a omului ca om.  

Temã reluatã relativ recent în dezbaterile filosofice despre om, alteritatea și relația Eu-Tu, Eu-Celãlalt îndreaptã reflecțiile filosofice spre analize și constatãri diverse, de ordin etic, sociologic, psihologic etc. Deși exprimã diferitele relații de reciprocitate dintre oameni, alteritatea este nu numai o categorie abstractã a spiritului, ci și o realã stare de spirit, fãrã de care experienþa umanã nu ar fi posibilã. Conștiința de sine este împlinitã prin alteritate, în sensul cã, prin prezența celuilalt, conștiința se îmbogãțește prin manifestãri precum: dialogul, întâlnirea, prietenia, ca și teama, frica, libertatea ș.a

       Diversele contexte de problematizare filosoficã nu pot ignora nici faptul cã omul este o ființã culturalã. Trãitor în spaþiul creației, omul își manifestã perfectibilitatea, realizând, cum spunea Lucian Blaga, saltul ontologic de la animalitate la umanitate. Sesizându-i în acest mod demnitatea, filosoful român considera cã omul este eminamente subiectul creator în Univers: prin experiența fundamentalã a culturii, el se plaseazã ontologic în spațiul existenței întru mister și pentru revelare. Pe de altã parte, numai omul își poate forma o conștiința filosoficã, „calitate psihospiritualã (...) caracterizatã în primul rând printr-o particularã stare de luciditate, act de reflectare prin care gândirea (...) se gândește pe ea însãși”.

        În viziunea filosofului, creația de cultură are câteva caracteristici, care o individualizează: a) „este act «creator»”, b) are, „în raport cu transcendența sau cu misterul, intenții «revelatorii»”, c) „utilizează imediatul ca material (metaforic)”; d) „depășește imediatul prin «stilizare»” etc.

        Am impresia că oamenii nu sunt decât ceea ce spun sau fac. Suntem scoși din noi și proiectați altundeva, cu fiecare gest pe care îl întreprindem (…) De aceea, nu suntem în lume decât ceea ce se întâmplă să fim. Un prieten, o dragoste, cărțile, lumea de ieri-noapte, astea toate ne construiesc. Noi ne facem din propria noastră risipire. Fiecare om este dezordinea sa. Cum să ne păstrăm? Asta ar trebui știut. 

(Constantin Noica)