Egalitate și dreptate

Evoluția ideii de dreptate

     De obicei, folosim termenul „dreptate” pentru a ne referi la reparație, justiție. În sens larg, dreptatea constă în reglarea și corectarea relațiilor dintre oameni. De regulă, asociem termenului și ideea de bine, de pildă, atunci când spunem că „s-a făcut dreptate”, că legea este dreaptă sau nedreaptă etc.

     În general, dreptatea este considerată una dintre trăsăturile fundamentale ale unei societăți bune. Unii văd în aceasta chiar virtutea politică aflată la baza celorlalte virtuți sau care le condiționează. Sensul primar al dreptății se referă la modul în care indivizii sunt tratați în societate, de către ceilalți indivizi sau de societate în ansamblu. În acest caz, dreptatea vizeazã realizarea unui ideal de moralitate în viața socială.

      Pornind de la intuiția generală potrivit căreia dreptatea înseamnă a da fiecăruia ceea ce i se cuvine și distingând apoi între ceea ce i se cuvine ca merit și ceea ce i se cuvine ca răsplată, putem deosebi două forme fundamentale ale dreptății: a) dreptatea distributivă, ale cărei reguli impun un anumit mod de distribuire sau împărțire a bunurilor (în sens larg) și b) dreptatea retributivă sau dreptatea bazată pe recompensă sau/și pedeapsă. Pe lângă acestea, se poate vorbi și de dreptatea corectivă (sau reparatorie), ale cărei reguli urmăresc restabilirea — cât mai mult posibil — a unei stări de drept care a fost încălcată, fie în cazul distribuirii bunurilor, fie în cazul pedepselor sau recompenselor. În oricare dintre aceste sensuri, dreptatea poate fi înțeleasă ca dreptate procedurală: aplicarea acelorași proceduri legale, indiferent de contextul concret sau de persoane, rang, situație etc. În ceea ce privește dreptatea distributivă, un loc aparte îl au teoriile dreptății sociale, care oferă diferite criterii pentru realizarea unei distribuiri corecte.

       În filosofia greacă, prin Platon și Aristotel, au fost elaborate cele mai importante teorii clasice despre dreptate, ambele analizând dreptatea în primul rând din perspectiva relației cu viața socială, ca virtute fundamentală a acesteia

      Filosofia modernă teoretizează dreptatea mai ales din perspectiva relației cu normele moralității și a relației cu regulile juridice. Respectarea acestora condiționează existența dreptății și, în caz contrar, încălcarea lor atrage sancțiunea, care, în funcție de caz, poate fi chiar sub forma pedepsei penale. Pentru mulți gânditori moderni — John Locke, Thomas Hobbes, Immanuel Kant ș.a. — sursa dreptății rezidă în drepturile naturale ale omului, în virtutea cărora orice om este îndreptățit să i se facă dreptate. În acest mod, filosofia modernă readuce în atenție ideea dreptății ca egalitate. Jean-Jacques Rousseau consideră însă că omul are simțul înnăscut al dreptății și virtuții, prin care judecă moralitatea sa și a semenilor. Dacă dreptatea ar fi, prin natura ei, doar o convenție, o „creație pur morală făurită de gândire”, atunci ar fi iluzorie. Omul drept trebuie să respecte și să aplice preceptele legii naturale, iar ,,principiul dreptății” este ,,iubirea de oameni derivată din iubirea de sine”.

     În altă ordine de idei, odată cu nașterea ideii de dreptate socială (începând cu secolul al XIX-lea), se produce o reorientare în teoria dreptății: pe de o parte, se revine la ideea dreptății ca merit și răsplată; pe de altă parte, se dezvoltă ideea dreptății în funcție de nevoi. În primul caz, dreptatea presupune că inegalitățile sunt drepte atât timp cât meritul, modul în care fiecare își folosește corect șansa subiectivă, constituie criteriul dreptății. Concepțiile fundamentate pe ideea de nevoie au cunoscut două variante: una mai radicală, susținută de comuniști, potrivit căreia societatea trebuie să asigure toate nevoile indivizilor, și una mai precaută, la modă în Occident, care îmbină nevoile și meritele: unele bunuri trebuie să fie distribuite în funcție de merite, altele în funcție de nevoi. Princi - palele obiecții aduse acestor perspective asupra dreptății vizează modul în care meritele și nevoile pot fi identificate și evaluate în practică.

     John Rawls, Friedrich Hayek și Robert Nozick au propus teorii alternative la teoria dreptății sociale. Ralws dezvoltă o teorie în care consideră că inegalitățile sunt drepte doar dacă accesul la funcții și posturi este garantat și deschis tuturor, în avantajul tuturor. În caz contrar, inegalitățile fiind „arbitrare”, sunt nedrepte. Ideea este aceea că inegalitățile în alocarea bunurilor pot fi admise dacă sunt în folosul celor mai dezavantajați membri ai societății. Pentru Hayek, dreptatea trebuie corelată în mod necesar cu principiul egalității șanselor: oamenii trebuie să fie egali în ceea ce privește șansele obiective (care țin de ansamblul societății), chiar dacă ei sunt inegali sub raportul celor subiective (care țin de aptitudinile și trăsăturile lor particulare). Nozick critică ideea de dreptate socială, argumentând că, în cadrul statului minimal, dreptate înseamnă dreptul la proprietate bazat pe garantarea — întemeiată legal — a drepturilor statornicite.

A săvârși o nedreptate pentru a obține puțină glorie sau pentru a o salva pe aceea pe care o avem înseamnă a recunoaște că nu e posibil să merităm ceea ce dorim sau ceea ce posedăm.

 (Maurice Maeterlink)

Etica deontologică

         În general, etica deontologică este construită în jurul întrebării: „Ce este o acțiune morală?”. Pentru că încearcă să răspundă la această întrebare apelând la conceptul de datorie, Immanuel Kant este considerat creatorul acestui tip de etică. El apreciază că acțiunile omului sunt determinate de înclinație sau de datorie. Nu au valoare morală acțiunile din înclinație (când subiectul acționează din interes egoist, cum ar fi, în exemplul său, cazul băcanului care le vinde marfa clienților la un preț fix, valabil pentru oricine, pentru a obține un profit cât mai mare) și nici cele conforme datoriei, dar nu din datorie (deși a fi binefăcător este o datorie, poți acționa în acest sens determinat de plăcerea procurată de aprecierea celor din jur). În schimb, au conținut moral acțiunile realizate din datorie care exclud orice înclinație (când filantropul, insensibil fiind la suferințele celorlalți, datorită propriilor suferințe, mai are însă puterea de a fi binefăcător).
        Etica deontologică stabilește că omul, ca ființă rațională, are, dincolo de orice imperative ipotetice, anumite obligații, care se supun voinței autonome (raționale) și care sunt necondiționate. Fiind ființă rațională și morală, omul nu trebuie să fie dezinteresat de consecințele actelor sale și nici de prevenirea conflictului datoriilor, care se ivesc în orice om. În acest sens, Immanuel Kant operează câteva distincții: între scopuri, între imperative și între acțiunile omului, în funcție de caracterul moral sau nonmoral (al scopurilor, al imperativelor și al acțiunilor care le concretizează).
         Împlinirea datoriei, „cea mai sublimă obligație”, înseamnă respectarea imperativului categoric; totodată, aceasta reprezintă condiția „unică și universală a demnității de a fi fericit”. Unicitatea acestui imperativ rezidă și în faptul că, fiind o datorie universală, nu are excepții. Astfel, chiar dacă, uneori, ne folosim de semenii noștri, aceasta nu înseamnă că-i folosim doar ca mijloace, prin urmare, doar în vederea anumitor scopuri. Dacă, de pildă, suntem nevoiți să împrumutăm bani și nu îi mai returnăm, atunci înseamnă că ne-am folosit prietenul doar ca mijloc, ignorând că el este totdeauna și în același timp scop (în sine). Tocmai această restricție universalizează imperativul și, în concepția filosofului, îi conferă calitatea de principiu moral.
          În ciuda importanței covârșitoare, filosofiei morale kantiene i se reproșează rigorismul excesiv. În acest sens, de exemplu, deși Kant consideră că într-o lume morală minciuna este un viciu de neacceptat, există și situașii în care aceasta poate fi justificată, chiar cu prețul încălcării conștiente a datoriei de a nu minți. A respecta rugămintea cuiva de a nu spune familiei sale adevărul că el este grav bolnav reprezintă, potrivit concepției kantiene, o încălcare a datoriei de a nu minți. De asemenea, mila, compasiunea, chiar dacă este calificată drept înclinație, se manifestă ca un sentiment profund, care nu suprimă morala. Aceste limitări nu exclud însă efortul exemplar al filosofului german de a demonstra și de a argumenta că împlinirea datoriei înseamnă respectarea demnității umane. Faptul că demnitatea omului nu are preț, așa cum au toate celelalte lucruri, nu poate fi doar o consecință a respectării datoriei, ci mai degrabă condiționarea esențială pentru a ne respecta datoria față de om.

      Imperativul categoric

         Reprezentarea unui principiu obiectiv, întrucât e constrângător pentru voință, se numește o poruncă (a rațiunii), și formula poruncii se numește imperativ. (...) Toate imperativele poruncesc sau ipotetic sau categoric. Cele dintâi exprimă necesitatea practică a unei acțiuni posibile considerată ca mijloc pentru a ajunge la altceva pe care-l vrem (sau totuși e posibil ca să-l vrem). Imperativul categoric ar fi acela care ar exprima o acțiune ca obiectiv necesară în sine, independent de orice alt scop. (...)

        Scopurile pe care și le propune o ființă rațională, după bunul plac, ca efecte ale acțiunii ei (scopuri materiale) sunt toate numai relative; căci ceea ce le dă valoare este numai raportul lor cu o stare particulară a facultății de a râvni (...) Toate aceste scopuri relative nu sunt, așadar, decât baza pentru imperative ipotetice. Dar să admitem că ar exista ceva a cărui existență, prin ea însăși, să aibă valoare absolută și care, ca scop în sine, să poată deveni baza anumitor legi, atunci în el și numai în el ar putea să rezide principiul unui imperativ categoric posibil, adică al unei legi practice. (...)

        Dacă deci există un principiu practic suveran și, în ce privește voința omenească, dacă există un imperativ categoric, el trebuie să fie un astfel de principiu încât din reprezentarea a ceea ce este în mod necesar scop pentru oricine, fiindcă este scop în sine, să constituie un principiu obiectiv al voinței, prin urmare, care poate servi ca lege practică universală. Fundamentul acestui principiu este: natura rațională există ca scop în sine. Astfel își reprezintă omul în mod necesar propria existență și în acest sens el este un principiu subiectiv al acțiunilor omenești. Dar la fel își reprezintă și orice altă ființă rațională existența ei în virtutea aceluiași principiu rațional care e valabil și pentru mine; deci el este în același timp un principiu obiectiv, din care, ca dintr-un principiu practic suveran, trebuie să poată fi deduse toate legile voinței. Imperativul practic va fi deci următorul: acționează astfel ca să folosești umanitatea atât în persoana ta, cât și în persoana oricui altuia totdeauna în același timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc. 

                                                                         (Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor) 

Acest „imperiu al scopurilor” este „numai posibil” căci înainte ca el să poată căpăta existență ar trebui nu doar ca toate ființele raționale să acționeze unanim în virtutea maximei în cauză, ci și ca imperiul naturii să fie „în acord” cu imperiul scopurilor — ceea ce este o utopie absolută. „Imperiul scopurilor” nu este deci „decât o Idee”.

 (Hans Vaihinger)

Bine și rău

Omul este singura ființă morală

         În raport cu lumea reală, omul manifestă nevoia de a o cunoaște și de a o explica, după cum, față în față cu sine sau cu semenii, manifestă nevoia la fel de imperioasă, de a-și cunoaște propria natură, locul și rostul său în Univers și, mai ales, de a-și înțelege și raționaliza comportamentul. Scopul acestor demersuri este nu numai limitarea arbitrariului și a dezordinii, ci și, mai ales, introducerea armoniei și ordinii în relațiile cu semenii, respectiv asigurarea moralității acțiunilor sale.

         Numai acțiunile omului sunt valorizate ca fiind bune sau rele, pozitive sau negative, drepte sau nedrepte, tot așa cum conduita sa în familie, societate, în grupul de prieteni poate fi altruistă sau egoistă, morală sau imorală. Aceste aprecieri sunt morale și este specific omului că își apreciază comportamentul din punct de vedere moral.

         Pentru a judeca moral o faptă, trebuie îndeplinită însă condiția esențială: acel comportament să presupună opțiunea, alegerea, deliberarea. Numai astfel vom putea compara actul nostru cu ceea ce prescrie regula morală, norma prin care apreciem comportamentul în termenii relației dintre ceea ce facem și ceea ce trebuie să facem. Judecata morală se aplică exclusiv conduitei umane, prin urmare, sfera morală este „mediul” propriu, exclusiv comportamentelor omului, căci numai în cazul său vorbim despre ființa morală. Cu toate acestea, nu orice act uman poate și trebuie să fie judecat în termeni morali. Nerespectarea unei promisiuni nu presupune, în mod automat, că am încălcat morala (dacă, de pildă, absența de la întâlnirea cu prietenii este justificată de motive care țin de sănătate).

       Teorii etice

          Dar ce este morala? Care sunt temeiurile în baza cărora apreciem că o acțiune este sau nu morală? În context filosofic, morala este reflecția rațională despre scopurile și mijloacele pe care și le propune omul în acțiunile sale. Despre conținutul moral sau imoral al actelor noastre, despre modul și capacitatea de a respecta legile și normele morale se pronunță etica (gr. ethos). Folosim termenul „etică” și în sens de practică umană, dar și în sens de teorie, de cercetare a principiilor acțiunii umane deliberate. În filosofia tradițională, s-au conturat două mari teorii etice, care au în comun ideea că orice om este determinat să realizeze propriul bine: ca scop (etica teleologică) sau ca datorie (etica deontologică).

         Pentru teoriile de tip teleologic, care apreciază valoarea morală a acțiunilor în funcție de scopul (gr. telos) lor, problema fundamentală se referă la determinarea celui mai mare bine pentru om și a căilor prin care acesta poate fi atins. Au fost propuse mai multe „soluții”. Astfel, „scopul vieții” este: a) plăcerea (gr. hedone) — pentru hedonism, curent etic întemeiat de către Epicur; b) fericirea sau desăvârșirea (gr. eudaimonia), înțeleasă ca activitate rațională conformă cu virtutea — pentru eudemonismul rațional, fundamentat de Aristotel ; c) mântuirea sau împăcarea sufletului cu Dumnezeu — pentru eudemonismul teologic, dezvoltat mai ales de Sfântul Augustin și Sfântul Toma d’ Aquino.

        Conform unei teorii de tip deontologic, moralitatea acțiunii este apreciată în funcție de împlinirea datoriei (gr. deion). În acest tip de explicație, datoria trebuie împlinită în afara oricărui interes personal și indiferent de consecințele sale. Immanuel Kant, întemeietorul acestui tip de etică, consideră că datoria, „obligare necondiționată”, nu este o condiție suficientă pentru a deveni în mod automat fericiți. Ideal de neatins, fericirea rămâne doar o speranță, dacă nu credem în și dacă nu există Dumnezeu. Respectarea datoriei este esențială, deoarece numai astfel, deci numai ca ființe morale, suntem demni de fericire.

         În teoria concurentă, utilitarismul, dezvoltat mai ales de către John Stuart Mill, se consideră că utilitatea, apreciată prin consecințele acțiunii, este „principiul celei mai mari fericiri”. În acest caz, Binele moral nu mai înseamnă împlinirea cu orice preț a datoriei, ci, dimpotrivă, moralitatea acțiunii rezidă tocmai în consecințele acțiunii, respectiv în faptul că acestea duc sau nu la realizarea „celei mai mari fericiri”. În plus, dacă aceste consecințe reprezintă un bine pentru cât mai mulți oameni, atunci, cu atât mai mult, acțiunea este morală. John Rawls, critică utilitarismul clasic, care, în mod abstract, consideră că binele societății este ceea ce determină dreptatea. Pentru ca binele colectiv (fericirea generală) să fie maximală ar trebui ca „repartizarea” bunurilor în societate să nu se facă la întâmplare, susține Rawls.

Etica aplicată

        În a doua jumătate a secolului al XX-lea, s-a impus ca domeniu important al filosofiei morale etica aplicată. Complexitatea relațiilor umane, pe de o parte, cât și caracterul abstract-normativ al eticii tradiționale, care, în mod iluzoriu, considera că raționalitatea este unica virtute a ordinii morale în societate, pe de altă parte, au generat problematizările și reflecțiile specifice acestui nou tip de etică. Totodată, știm că standardele morale diferă de la o epocă la alta și chiar de la o societate la alta. Din perspectiva eticii aplicate, o normă morală, cum ar fi aceea a iubirii semenilor, deși recunoscută ca necesară, nu rezolvă situații de viață dificile. De aceea, etica aplicată cercetează aspecte privind situații de viață concrete, reale și nu imaginare), cum ar fi etica medicală sau bioetica (eutanasia, avortul, clonarea ș.a.m.d.), problemele ecologice (care privesc atitudinile omului față de mediul natural) sau etica în afaceri, lumea dinamică a economicului având și componente morale, cum ar fi responsabilitatea socială, administrarea crizelor etc.

Morala

 Este un ansamblu de reguli, de valori comportamentale acceptate de societate (grup social) la un moment dat.

Problematica naturii umane

Problema filosofică a omului

         Fără îndoială, întrebările, constatările, reflecțiile filosofiei despre om conturează o problemă filosofică fundamentală. Teoriile privitoare la natura și sensul existenței umane relevă excepționala complexitate a acestei problematici-- sunt vizate ființa și ființarea umană, relațiile individului cu semenii și, nu în ultimul rând, multiple manifestări sociale--, dar și dificultatea de a o epuiza sau de a găsi răspunsuri certe.
Demersul filosofic nu procedează asemenea celui ștințific, prin observații și experimente, ci formulează acele întrebări prin care, identificând natura sau esența omului, dacă acestea exista, să putem explica apoi posibilitățile și modalitățile comportamentului uman.

Perspective Tradiționale

În cadrul filosofiei tradiționale, problema omului a fost înțeleasă în principal ca problemă a definirii lui. Se aprecia că o definiție ar permite identificarea unei naturi sau esențe umane, respectiv a unui set de trăsături esențiale, care îi sunt date omului și prin care este posibilă determinarea identității ființei umane, a omenescului din om.

În același timp, s-a încercat diferențierea omului de alte entitãți sau genuri de ființare. Aristotel, de pildã, considera cã omul se manifestã în calitatea sa de ființă diferită de celelalte prin limbaj și moralitate; conform esenței sale, ca ființã socialã, în comunitate cu semenii, omul își împlinește menirea de a practica virtuțile: cumpãtarea, înțelepciunea, curajul, dreptatea. Omul are nevoie de semenii sãi pentru a se împlini, pentru a se desãvârși ca ființã raționalã; participând prin binele propriu la binele cetãții, își manifestã propria naturã: sociabilitatea.

        În epoca modernã, René Descartes, fondatorul raționalismului clasic, aprecia cã omul trebuie definit din perspectiva dualitãții sale, ca trup și suflet deopotrivã (și substanțã întinsã, și substanțã cugetãtoare), dar și a esenței sale, care este cugetarea. Prin principiul raționalismului clasic „gândesc, deci exist”, filosoful a introdus în antropologia filosoficã înțelegerea condiției singulare a omului ca subiect cunoscãtor.

       În schimb, empirismul, prin David Hume, considera cã, înainte de a fi ființã raționalã, omul este o ființã sensibilã; el se manifestã ca ființã empiricã, dotatã cu afectivitate și voințã, douã caracteristici, dacã nu specific umane, cel puțin esențiale pentru înțelegerea omului.

       Apreciind cã raționalismul și empirismul, considerate în sine, nu oferã o cunoaștere adecvatã a naturii umane, Immanuel Kant sintetiza cele douã teorii astfel: dacã prin latura sa corporalã, omul se manifestã ca ființã cu înclinații biologice, deci egoiste, prin cea spiritualã, el se manifestã ca ființã moralã. În viziunea filosofului german, nu vom ști ce este omul dacã, mai întâi, nu ne întrebãm: Ce poate sã știe? Ce trebuie sã facã? Ce poate sã spere? Metafizica, morala, religia oferã în ultima instanțã rãspunsurile cerute de antropologie. Așadar, omul nu poate fi doar animal rațional sau animal politic; el este persoanã, obiect de respect. Numai o antropologie întemeiatã pragmatic poate sã surprindã în om ființa raționalã și liberã. Umanitatea, afirma Kant, este ea însãși o demnitate. Prin urmare, este o necesitate moralã, o datorie sã-i tratãm pe oameni respectând legea moralã, care ne spune cã orice om este scop în sine și nu doar mijloc pentru interesele noastre egoiste.

 Abordări contemporane

        În altã ordine de idei, preocupãrile legate de singularitatea umanã, de caracterul problematic al sensului vieții, de finitudinea ei, se aflã la originea existențialismului. Pentru cã nu existã naturã umanã datã, nici existenþa omului nu poate sã aibã vreun sens prestabilit. Cum afirma Jean-Paul Sartre, „omul nu este, ci devine!”. Altfel spus, dacã ar exista un sens, acesta ar fi chiar libertatea absolutã a fiecãrui om, manifestatã prin alegerile fiecãruia. Nefiind altceva decât ceea ce face el din sine, omul trebuie sã-și asume, cu responsabilitate maximã, propriile alegeri, care sunt alegeri de sine. Acesta este principiul existențialismului ateist.

      Martin Heidegger aprecia cã, prin cele douã direcții — încercarea de a determina ce este omul și efortul de a-l diferenția de alte entitãți, prin formule precum „omul este animal rațional” —, tradiția occidentalã a reușit exilarea omului în domeniul animalitas: chiar dacã nu era identificat cu animalul, esența lui era subapreciatã. Soluþia ar fi conceperea omului din perspectiva dimensiunii de humanitas, a omului ca om.  

Temã reluatã relativ recent în dezbaterile filosofice despre om, alteritatea și relația Eu-Tu, Eu-Celãlalt îndreaptã reflecțiile filosofice spre analize și constatãri diverse, de ordin etic, sociologic, psihologic etc. Deși exprimã diferitele relații de reciprocitate dintre oameni, alteritatea este nu numai o categorie abstractã a spiritului, ci și o realã stare de spirit, fãrã de care experienþa umanã nu ar fi posibilã. Conștiința de sine este împlinitã prin alteritate, în sensul cã, prin prezența celuilalt, conștiința se îmbogãțește prin manifestãri precum: dialogul, întâlnirea, prietenia, ca și teama, frica, libertatea ș.a

       Diversele contexte de problematizare filosoficã nu pot ignora nici faptul cã omul este o ființã culturalã. Trãitor în spaþiul creației, omul își manifestã perfectibilitatea, realizând, cum spunea Lucian Blaga, saltul ontologic de la animalitate la umanitate. Sesizându-i în acest mod demnitatea, filosoful român considera cã omul este eminamente subiectul creator în Univers: prin experiența fundamentalã a culturii, el se plaseazã ontologic în spațiul existenței întru mister și pentru revelare. Pe de altã parte, numai omul își poate forma o conștiința filosoficã, „calitate psihospiritualã (...) caracterizatã în primul rând printr-o particularã stare de luciditate, act de reflectare prin care gândirea (...) se gândește pe ea însãși”.

        În viziunea filosofului, creația de cultură are câteva caracteristici, care o individualizează: a) „este act «creator»”, b) are, „în raport cu transcendența sau cu misterul, intenții «revelatorii»”, c) „utilizează imediatul ca material (metaforic)”; d) „depășește imediatul prin «stilizare»” etc.

        Am impresia că oamenii nu sunt decât ceea ce spun sau fac. Suntem scoși din noi și proiectați altundeva, cu fiecare gest pe care îl întreprindem (…) De aceea, nu suntem în lume decât ceea ce se întâmplă să fim. Un prieten, o dragoste, cărțile, lumea de ieri-noapte, astea toate ne construiesc. Noi ne facem din propria noastră risipire. Fiecare om este dezordinea sa. Cum să ne păstrăm? Asta ar trebui știut. 

(Constantin Noica)