Conceptul aristotelic al dreptății

   În sensul viziunii antice, și pentru Aristotel, dreptatea este o virtute, și anume acea „virtute civică” (socială) sau „dispoziție de a efectua acțiuni care produc și conservă fericirea și elementele acesteia, pentru o comunitate politică”. Prin urmare, dreptatea nu este o virtute oarecare și nici chiar o parte sau un substitut al vreunei virtuți oarecare, ci este chiar expresia „virtuții în întregime”. Cu alte cuvinte, în înțelesul ei de virtute, dreptatea se manifestă ca acțiune morală deliberată. Tot astfel și în cazul nedreptății: fiind deopotrivă ,,ilegalitate și inegalitate”, aceasta este ,,viciul în întregime” și nu doar o parte a sa.
    În ce privește natura ei, dreptatea (ca virtute) trebuie înțeleasă în dubla sa ipostază: ca habitus (obișnuință), pe de-o parte, și, pe de altă parte, ca medietate. În primul caz, cel al dispoziției habituale, care este ,,însăși natura specifică a virtuții”, dreptatea nu este orice fel de obișnuință, ci este acea obișnuință datorită căreia, în mod voluntar, ,,omul devine bun și își îndeplinește bine funcția proprie”. Această posibilitate devine realitate dacă, în deciziile sale, omul se lasă condus nu de afecte (mânie, ură, regret, milă, prietenie etc.), ci doar de rațiune.
    În cea de-a doua sa ipostază, ca ,,măsură justă”, dreptatea exclude atât „excesul” (abuzul), cât și „insuficiența”, prin urmare, diferă și de ceea ce poate fi „prea mult”, dar și de ceea ce este „prea puțin”. În consecință, și în acest sens dreptatea poate fi acceptată numai ca acțiune determinată de rațiune. Concluzia filosofului este că, de vreme ce omul este mereu tentat să „oscileze când spre exces, când spre insuficiență”, practicarea dreptății exprimă efortul realizării ei ca „dispoziție habituală ce păstrează linia de mijloc”.
     Pe de altă parte, filosoful distinge între dreptatea generală sau legală, care vizează binele cetății în general, și dreptatea particulară, care vizează binele individual al cetățenilor. În ceea ce privește primul tip, Aristotel statuează „egalitatea numerică”: în cetate, toți, până la ultimul cetățean, sunt egali în fața legii.
     În cazul dreptății particulare, el distinge dreptatea corectivă, care vizează tranzacțiile dintre indivizi și care are la bază principiul egalității, și dreptatea distributivă; repartiția avantajelor și a onorurilor se bazează pe principiul proporționalității. Acest tip al dreptății statuează egalitatea proporțională: oamenii sunt egali numai în cazul în care au merite egale. Numite și „specii de neegalitate”, meritele trebuie să fie adecvate bunurilor supuse distribuției. În general, teoriile ulterioare de inspirație aristotelică vor fundamenta dreptatea pe cele două principii: al egalității (legea trebuie să fie aceeași pentru toți) și al echității (fiecare trebuie să primească ceea ce i se datorează). În legătură cu relația dintre dreptate și egalitate, Aristotel se pronunță ferm în Politica: pentru el constituțiile care nu respectă principiul echității (a trata în mod egal indivizi egali din toate punctele de vedere și în mod inegal indivizi inegali) sunt în mod necesar corupte.
     

Dreptatea și virtutea perfectă

    Dreptatea este o virtute perfectă, nu în sens absolut, ci în raport cu altceva. Și de aceea ea este privită în general ca o suverană a virtuților. (…) De aici și proverbul: „Dreptatea concentrează în ea întreaga virtute”. Dreptatea este o virtute absolut desăvârșită pentru că exercitarea ei este cea a unei virtuți perfecte; și este perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de virtutea sa și în favoarea altora, nu numai pentru sine. Căci mulți pot practica virtutea în chestiuni personale, dar sunt incapabili s-o facă în cele privitoare la alții. De aceea trebuie să fim de acord cu Bias când spune că „exercitarea puterii dezvăluie omul”, căci cel învestit cu putere se află în raporturi cu alții și prin aceasta intră în comunitate cu ei. Din acest motiv, dreptatea este singura dintre virtuți ce pare a fi un bine pentru altul, manifestându-se în favoarea altuia; aceasta îndeplinește ceea ce este în favoarea altuia, fie că este vorba de un om cu autoritate publică, fie de un simplu membru al societății.                                                                                                                                  (Aristotel, Etica nicomahică)

Dreptatea și prietenia

    Fiecărei forme de guvernământ îi corespunde, evident, o formă de prietenie, în aceeași măsură în care îi corespunde și o formă de justiție. (…) În regimurile tiranice, prietenia și dreptatea ocupă un loc neînsemnat, pe când în democrație importanța lor este maximă, pentru că acolo unde cetățenii sunt egali și interesele comune sunt numeroase. 

                                                                                                                    (Aristotel, Etica nicomahică)

Dreptatea și meritul

    Se va motiva poate că puterea politică trebuie să se împartă în mod neegal, potrivit superiorității meritelor, chiar dacă toate celelalte calități ar fi egale și chiar dacă cetățenii ar fi cu totul asemănători, și că drepturile și considerația trebuie să fie diferite, când indivizii se deosebesc. (…) Dacă s-ar împărți flaute unor artiști egali între ei, ca unora ce se îndeletnicesc toți cu aceeași artă, nu li se vor da cele mai bune instrumente celor mai nobili, pentru că noblețea nu-i face destoinici a cânta la flaut; ci va trebui să se dea instrumentul cel mai desăvârșit artistului care va ști să se servească bine de el. (…) Pe lângă acestea, deoarece egalitatea și neegalitatea completă sunt nedrepte între indivizi care nu sunt egali ori neegali decât într-o singură privință, toate constituțiile în care egalitatea și neegalitatea sunt întemeiate pe baze de felul acesta, sunt în mod necesar corupte.

                                                                                                                                    (Aristotel, Politica)

Oamenii cu desăvârșire fericiți și suficienți lor înșiși nu au deloc nevoie de prieteni, pentru că posedă deja toate bunurile (…); or, prietenul, care este un al doilea eu, ne oferă ceea ce nu ne putem oferi noi înșine.

 (Aristotel)

Ce este dreptatea

      Platon pune problema dreptății în formula sa clasică și o caracterizează în două sensuri. Pe de o parte, consideră că este una din virtuțile fundamentale. În analiza cetății ideale din Republica, dreptatea este acea virtute care face cu putință ca alte virtuți — cumpătarea, înțelepciunea, curajul — să ia ființă și să se păstreze atâta vreme cât există și ea. În același context, dreptatea este înțeleasă ca oikeopragie, în sensul că fiecare parte a cetății sau a sufletului trebuie să facă ceea ce îi este propriu, potrivit naturii sale. Cât privește definirea dreptății, Platon consideră că aceasta este cea mai frumoasă „specie de bine”, „cea mai nobilă dintre categorii, însemnând că trebuie să fie iubită de cel ce vrea să fie fericit atât pentru ea însăți, cât și pentru ceea ce decurge din ea”.
     Concepția platoniciană despre dreptate are un dublu înțeles: logic și etic. În primul caz, dreptatea este consecința logică a faptului că, prin acțiunile sale, omul este drept pentru că ,,participă” la ideea pură a Dreptății. Altfel spus, sufletul virtuos, înclinat să ,,participe” la Forma Dreptății, nu se rezumă în cetate să practice dreptatea doar ca o convenție manifestată conjunctural. În sens etic, dreptatea este proprie numai omului care, având caracter virtuos, se situează mai presus de convenționala dreptate: el ,,actualizează” modelul ideal al Dreptății.
     Prin personajul Socrate, Platon se opune majorității oamenilor care „așază dreptatea în specia bunurilor dificile care trebuie să ne preocupe din pricina răsplăților”. Filosoful respinge atât concepția comună (dreptatea înseamnă să spui adevărul și să dai înapoi ceea ce ai primit de la cineva), cât și concepția sofiștilor (nedreptatea este mai profitabilă, iar dreptatea doar „o nobilă neghiobie”, o iscusință). Conform acestei concepþii, dreptatea deși împovărătoare, trebuie practicată, pentru că este mijlocul prin care „cei care trudesc” cred că vor fi răsplătiți, în bani și laude. În concluzie, afirmă sofiștii, pentru ca oamenii să nu-și provoace, pe cât posibil, nedreptăți unii altora, „încep să-și croiască legi și să încheie convenții, numind legală și dreaptă porunca legii”.
    În Republica, participanții la dialog pun în discuție și problema dacă, pentru a preveni nedreptatea făcută din ignoranță, soluția eliminării răului, a erorii, a nedreptății ar fi educația. Acest punct de vedere este respins de sofistul Glaucon, prin observația că oamenii, dimpotrivă, sunt înclinați ca, în beneficiul propriu, să-și folosească cunoașterea cu scopul împlinirii propriilor plăceri și interese. Prin urmare, vor face nedreptăți. Așadar, în lumea omului, nu există un „bine propriu al dreptății”. Mai mult chiar, între omul drept și cel nedrept nu ar exista nici o diferență, dacă ambii ar acționa la adăpostul invizibilității. În aceeași ordine de idei, nici cetatea nu poate fi dreaptă, dacă membrii săi sunt nedrepți.
    Explicația lui Platon se bazează pe ideea că statul ar putea fi drept numai dacă fiecare din părțile sale (meșteșugarul, soldatul, conducătorul cetății) va face ceea ce este îndreptățită să facă, tot astfel cum și omul va fi drept dacă fiecare din părțile sufletului său își împlinește funcția proprie.

Temeiul și scopul dreptății(punctul de vedere al sofiștilor)

   Callicles: Făcătorii legii sunt, după credința mea, tocmai oamenii slabi, cei mulți. Pentru sine și în vederea intereselor proprii își întocmesc ei legile și-și orânduiesc răsplățile: laude și dojeni. Spre a înfricoșa pe oamenii care sunt mai puternici și în măsură să aibă mai mult decât dânșii: iată de ce spun că râvna pentru îmbogățire este lucru rușinos și nedrept. (…) Aceasta-i pricina că în legi se tratează ca nedreaptă și imorală orice străduință de agonisire care întrece măsura obișnuită a gloatelor, de ce-i zice nedreptățire. Cât privește natura, ea învederează — cred — de la sine că-i dreptul celui mai destoinic să aibă mai mult decât nevolnicul, a celui mai puternic mai mult ca bicisnicul. Ea arată că așa-i pretutindeni: la celelalte viețuitoare la fel ca și la oameni, în toate statele și familiile acestora. Așa e, după ei, însăși temelia dreptului: superiorul să cârmuiască pe inferior, el să capete mai mult. (…)

    Pentru aceea, gloatele țin de rău pe asemenea oameni; ele își ascund propria incapacitate, de care li-i rușine, și declară necumpătarea lucru urât (…) nefiind capabile să-și agonisească cele trebuitoare pentru săturarea poftelor, mulțimile laudă cumpătarea și dreptatea: o fac din lașitate. 

                                                                                                                                      (Platon, Gorgias)

Virtutea dreptății(punctul de vedere combătut de Platon)

    Glaucom: Așadar, dacă ar exista două astfel de inele și dacă pe primul l-ar avea omul drept și pe celălalt omul nedrept, se poate crede că nimeni nu s-ar dovedi în asemenea măsură stană de piatră, încât să se țină de calea dreptății și să aibă tăria de a se înfrâna de la bunul altuia. (…) Însă, făcând așa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de celălalt, ci amândoi s-ar îndrepta spre aceleași fapte. Așa fiind, aceasta este o bună dovadă că nimeni nu este drept de bună voie, ci doar silnic. Astfel, neexistând un bine propriu al (dreptății), oricând și oriunde omul se gândește că e în stare să săvârșească nedreptăți, le face. Căci toată lumea crede în sinea ei că e mult mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea, și bine gândește. Iar dacă cineva, stăpân pe asemenea puteri, nu va voi să făptuiască nedreptăți și nici nu se va atinge de bunul altuia, va fi socotit de către cei ce îl vor cunoaște cel mai nenorocit și mai neghiob. Desigur, ei îl vor lăuda unii față de ceilalți, amăgindu-se reciproc, de frică să nu pățească vreo nedreptate. 

                                                                                                                                 (Platon, Republica)

Căci până când nedreptatea nu a devenit generală și intențiile răuvoitoare ale conducătorilor nu au devenit vizibile sau încercările lor nu s-au făcut simțite de către majoritate, oamenii au fost dispuși să îndure decât să-și facă dreptate opunând rezistență. 

(John Locke)

Egalitate și dreptate

Evoluția ideii de dreptate

     De obicei, folosim termenul „dreptate” pentru a ne referi la reparație, justiție. În sens larg, dreptatea constă în reglarea și corectarea relațiilor dintre oameni. De regulă, asociem termenului și ideea de bine, de pildă, atunci când spunem că „s-a făcut dreptate”, că legea este dreaptă sau nedreaptă etc.

     În general, dreptatea este considerată una dintre trăsăturile fundamentale ale unei societăți bune. Unii văd în aceasta chiar virtutea politică aflată la baza celorlalte virtuți sau care le condiționează. Sensul primar al dreptății se referă la modul în care indivizii sunt tratați în societate, de către ceilalți indivizi sau de societate în ansamblu. În acest caz, dreptatea vizeazã realizarea unui ideal de moralitate în viața socială.

      Pornind de la intuiția generală potrivit căreia dreptatea înseamnă a da fiecăruia ceea ce i se cuvine și distingând apoi între ceea ce i se cuvine ca merit și ceea ce i se cuvine ca răsplată, putem deosebi două forme fundamentale ale dreptății: a) dreptatea distributivă, ale cărei reguli impun un anumit mod de distribuire sau împărțire a bunurilor (în sens larg) și b) dreptatea retributivă sau dreptatea bazată pe recompensă sau/și pedeapsă. Pe lângă acestea, se poate vorbi și de dreptatea corectivă (sau reparatorie), ale cărei reguli urmăresc restabilirea — cât mai mult posibil — a unei stări de drept care a fost încălcată, fie în cazul distribuirii bunurilor, fie în cazul pedepselor sau recompenselor. În oricare dintre aceste sensuri, dreptatea poate fi înțeleasă ca dreptate procedurală: aplicarea acelorași proceduri legale, indiferent de contextul concret sau de persoane, rang, situație etc. În ceea ce privește dreptatea distributivă, un loc aparte îl au teoriile dreptății sociale, care oferă diferite criterii pentru realizarea unei distribuiri corecte.

       În filosofia greacă, prin Platon și Aristotel, au fost elaborate cele mai importante teorii clasice despre dreptate, ambele analizând dreptatea în primul rând din perspectiva relației cu viața socială, ca virtute fundamentală a acesteia

      Filosofia modernă teoretizează dreptatea mai ales din perspectiva relației cu normele moralității și a relației cu regulile juridice. Respectarea acestora condiționează existența dreptății și, în caz contrar, încălcarea lor atrage sancțiunea, care, în funcție de caz, poate fi chiar sub forma pedepsei penale. Pentru mulți gânditori moderni — John Locke, Thomas Hobbes, Immanuel Kant ș.a. — sursa dreptății rezidă în drepturile naturale ale omului, în virtutea cărora orice om este îndreptățit să i se facă dreptate. În acest mod, filosofia modernă readuce în atenție ideea dreptății ca egalitate. Jean-Jacques Rousseau consideră însă că omul are simțul înnăscut al dreptății și virtuții, prin care judecă moralitatea sa și a semenilor. Dacă dreptatea ar fi, prin natura ei, doar o convenție, o „creație pur morală făurită de gândire”, atunci ar fi iluzorie. Omul drept trebuie să respecte și să aplice preceptele legii naturale, iar ,,principiul dreptății” este ,,iubirea de oameni derivată din iubirea de sine”.

     În altă ordine de idei, odată cu nașterea ideii de dreptate socială (începând cu secolul al XIX-lea), se produce o reorientare în teoria dreptății: pe de o parte, se revine la ideea dreptății ca merit și răsplată; pe de altă parte, se dezvoltă ideea dreptății în funcție de nevoi. În primul caz, dreptatea presupune că inegalitățile sunt drepte atât timp cât meritul, modul în care fiecare își folosește corect șansa subiectivă, constituie criteriul dreptății. Concepțiile fundamentate pe ideea de nevoie au cunoscut două variante: una mai radicală, susținută de comuniști, potrivit căreia societatea trebuie să asigure toate nevoile indivizilor, și una mai precaută, la modă în Occident, care îmbină nevoile și meritele: unele bunuri trebuie să fie distribuite în funcție de merite, altele în funcție de nevoi. Princi - palele obiecții aduse acestor perspective asupra dreptății vizează modul în care meritele și nevoile pot fi identificate și evaluate în practică.

     John Rawls, Friedrich Hayek și Robert Nozick au propus teorii alternative la teoria dreptății sociale. Ralws dezvoltă o teorie în care consideră că inegalitățile sunt drepte doar dacă accesul la funcții și posturi este garantat și deschis tuturor, în avantajul tuturor. În caz contrar, inegalitățile fiind „arbitrare”, sunt nedrepte. Ideea este aceea că inegalitățile în alocarea bunurilor pot fi admise dacă sunt în folosul celor mai dezavantajați membri ai societății. Pentru Hayek, dreptatea trebuie corelată în mod necesar cu principiul egalității șanselor: oamenii trebuie să fie egali în ceea ce privește șansele obiective (care țin de ansamblul societății), chiar dacă ei sunt inegali sub raportul celor subiective (care țin de aptitudinile și trăsăturile lor particulare). Nozick critică ideea de dreptate socială, argumentând că, în cadrul statului minimal, dreptate înseamnă dreptul la proprietate bazat pe garantarea — întemeiată legal — a drepturilor statornicite.

A săvârși o nedreptate pentru a obține puțină glorie sau pentru a o salva pe aceea pe care o avem înseamnă a recunoaște că nu e posibil să merităm ceea ce dorim sau ceea ce posedăm.

 (Maurice Maeterlink)

Libertate și autoritate

 
Începând cu epoca modernã, determinarea libertãții vizeazã cu precãdere spațiul public, conviețuirea socialã și, mai ales, raportul dintre libertate și autoritate.
     În viziunea lui John Stuart Mill, libertatea individualã nu este un scop în sine, ci o normã fundamentalã pe care trebuie sã o respecte orice guvernare care vrea sã fie dreaptã. Libertatea este demnã de numele sãu doar dacã omul își poate împlini nestingherit propriul bine, fãrã a fi împiedicat de cãtre societate.
      În înțelesul ei general, de posibilitate de acțiune în condițiile limitãrii puterii autoritãții, libertatea se manifestã atât în spaþiul public (ca libertate de exprimare a opiniilor, de exemplu), cât și, mai ales, în spaþiul privat (ca libertate de credințã, de pildã).
       Individul și societatea au fiecare propria „sferã de acțiune”. Ca „domeniu specific al libertãții umane”, sfera individualã a libertãții, numitã „câmpul de acțiune personal”, are, la rândul sãu, douã componente: prima, cea lãuntricã, a libertãții conștiinței, se manifestã ca libertate de gândire; a doua, exterioarã, vizeazã libertatea indivizilor de a acționa și coopera în orice problemã care-i poate interesa. În vederea protejãrii libertãții individuale, „sfera societãții” vizeazã, în primul rând, prevenirea oricãrui conflict de interese între indivizi. În acest sens, fiecare individ se bucurã de protecția juridicã a societãții.
       Puterea autoritãții trebuie sã se exercite în mod legitim și într-un sens precis: orice constrângere asupra unui individ, împotriva propriei voințe, vizeazã exclusiv prevenirea libertãții celorlalți. Nu existã nicio justificare pozitivã pentru limitarea libertãții individuale; este respinsã, printre altele, ideea cã realizarea binelui general ar oferi o asemenea justificare. Armonizarea relațiilor dintre cele douã sfere se manifestã prin asumarea „obligațiilor”: individul, deplin liber și suveran, este obligat sã nu prejudicieze, prin exercitarea propriei libertãți, libertatea celorlalți, pe scurt, sã nu transforme libertãțile sale în privilegii; la rândul sãu, societatea este obligatã ca, prin mijlocirea „jurisdicției”, sã garanteze libertatea.
       Pentru Mill, problema libertãții „sociale” nu se reduce numai la limitarea autoritãții politice, ci la limitarea oricãrei forme de tiranie, inclusiv a tiraniei „atitudinii și opiniei dominante”. Așadar, această problemă vizează stabilirea acelei limite dincolo de care orice imixtiune „în sfera de independențã a individului” nu mai este legitimã. Practic, ideea este de a vedea cum pot fi „acomodate” independența individului și „îndrumarea socialã”.
       În acest sens, Mill afirmă că un popor este liber dacă ,,nu se va lăsa niciodată robit de un om sau un grup de oameni pentru că aceștia pot stăpâni frânele administrației centrale”.
        Îmbinând teoretizarea utilitaristă cu cea politică, John Stuart Mill a stabilit că libertatea individuală este, prin consecințele sale politice, morale și „administrative”, condiția esențială pentru existența democratică a societății. Ca temei al societății drepte, libertatea individuală se manifestă, așadar, ca fiind singura libertate care își merită cu adevărat numele.

Libertatea și limitarea autorității

       Care sunt deci limitele legitime ale suveranitãții individului asupra lui însuși? Unde începe autoritatea societãții? Cât anume din viața omului trebuie lãsat în seama individualitãții și cât în seama societãții? Atât individualitatea, cât și societatea vor primi partea potrivitã, cu condiția ca fiecare sã se rezume la ceea ce o privește mai mult pe ea. Individualitãții trebuie sã-i aparținã acea parte din viațã care intereseazã în principal individul; societãții partea care intereseazã în principal societatea. (...)

         De îndatã ce o parte din conduita cuiva prejudiciazã interesele altora, societatea are autoritatea de a se pronunța (...) în chestiunile care-l privesc pe individul însuși, spontaneitatea sa individualã este îndreptãțitã sã se manifeste liber. (...) Orice erori ar putea comite el, ignorând sfaturile și avertismentele primite, ele nu pot cântãri nici pe departe cât rãul de a se permite altora sã-l constrângã sã facã ceea ce socotesc ei cã este bine pentru el. (...)

         Câtã vreme este vorba de activitãți care nu împiedicã, ci ajutã și stimuleazã exercitarea și dezvoltarea individualitãții, niciun guvern nu poate fi acuzat cã face prea mult. Rãul începe atunci când, în loc de a stimula activitatea și puterile indivizilor și organizațiilor, el substituie activitãții lor propria activitate; când în loc de a informa, sfãtui și, la nevoie, condamna, el încãtușeazã acțiunile lor sau, poruncindu-le sã stea deoparte, face el treaba în locul lor. (...)

           Un stat care face din cetãțenii sãi niște pitici, pentru ca ei sã fie instrumente mai docile în mâinile sale, chiar dacã o face în scopuri benefice — un asemenea stat va constata cã niciun lucru realmente mare nu se poate realiza cu oameni mici (...). 

                                                                                                           (John Stuart Mill, Despre libertate)

Pentru a ridica problema controlului asupra guvernanților, trebuie sã admitem doar cã guvernãrile nu sunt întotdeauna bune sau înțelepte. (...) Înclin sã cred cã guvernanții s-au ridicat doar rareori deasupra mediei umane, fie din punct de vedere moral, fie intelectual, situându-se de cele mai multe ori sub aceastã medie. și cred cã, în politicã, este rezonabil sã adoptãm principiul sã fim pregãtiþi pentru varianta cea mai rea, cu toate cã trebuie, firește, sã încercãm în același timp sã o obținem pe cea mai bunã. Mi se pare o nebunie sã ne bazãm toate eforturile politice pe slaba speranțã cã vom reuși sã avem conducãtori excelenți sau mãcar competenți. 

(Karl Popper)

Problema libertății sociale

       Fondator al empirismului clasic, dar și precursor al filosofiei politice, John Locke considerã cã impulsul natural al autoconservãrii trezește în om necesitatea conștientã a libertãții, aspect fundamental pentru întemeierea societății umane. Ca atare, orice formã nelegitimã de restrângere a libertãții individuale altereazã existența omului și a societãții și îl pune pe acesta în stare conflictualã cu semenii. Chiar și pentru starea naturalã, libertatea reprezintã „fundamentul” tuturor drepturilor sale. Pentru a nu înțelege cã societatea civilã, respectiv organizarea politicã, ar avea ca unic temei manifestãrile instinctive ale omului, filosoful precizeazã cã omul înțelege rostul libertãții, pe care o considerã o valoare în sine.
      În general, teoreticienii contractului social disting douã forme ale libertãții: libertatea naturalã și libertatea omului în societate. În sensul celei dintâi, omul se supune exclusiv propriilor necesitãți, urmând legea naturalã; din perspectiva celei de-a doua, a fi liber înseamnã a nu fi supus decât puterii recunoscute prin consimțãmânt de întreaga comunitate, în ultimã instanțã, a te supune doar legilor. Legea îl îndrumã pe fiecare om sã se manifeste ca „agent liber și inteligent în direcția propriului interes”, în condițiile în care „nu prescrie nimic dincolo de binele general al celor aflați sub acea lege”.
      Conform lui Jean-Jacques Rousseau, adevãrata libertate nu poate exista decât sub domnia legii. Libertatea nu înseamnã sã faci ce vrei; libertatea înseamnã a „nu supune voința altuia voinței noastre”. Corelativ, el evidențiazã un paradox: „niciun om care este stãpân nu este liber”. Aceasta pentru cã acela care se crede stãpân nu se supune voinței generale, dreaptã și ordonatoare, ci, se manifestă ca voințã particularã sau „dezordonatã”, care limiteazã libertatea celorlalți, implicit propria libertate.
        Totodatã, adevãrata libertate se impune prin instituția legilor dreptãții și nu prin cea a magistraților, aceștia trebuind sã pãzeascã legile.
        Filosoful distinge mai multe tipuri de legi, menite sã apere libertatea:
        a) „legile politice” sau ale guvernãmântului, fundamentale pentru toți, și pentru supuși și pentru cei care guverneazã;
       b) legile civile (guverneazã relațiile dintre membrii comunitãții: asigurã, pe de o parte, independența cetãțenilor între ei și, pe de altã parte, libertatea acestora fațã de autoritate);
       c) legile criminale (care, ca raport între om și lege, reglementeazã relația dintre „nesupunere și pedeapsã”);
       d) legile moravurilor (considerate ca fiind cele mai importante, întrucât „mențin poporul în spiritul rânduielilor sale și înlocuiesc pe nesimțite forța autoritãții prin forþa deprinderii”) altfel spus, prin moravuri, obiceiuri, opinii. Ordinea civilă însă este întemeiată pe regula de administrare legitimă și sigură, și consfințește dreptul sfânt la libertate. În consecință, existența libertății este legată totdeauna de soarta legilor

Dreptul la libertate

     (...) Nimeni nu poate dori sã mã aibã sub puterea sa absolutã decât dacã mã obligã prin forțã, ceea ce este împotriva dreptului meu la libertate, adicã mã face sclav. A fi liber fațã de o asemenea forțã este singura protecție a conservãrii mele, iar rațiunea îmi poruncește sã-l privesc ca pe un dușman al acesteia pe cel care vrea sã mã lipseascã de libertate, care este pavãza conservãrii. Astfel cel ce încearcã sã mã robeascã intrã într-o stare de rãzboi cu mine. Trebuie sã presupunem cã acela care în starea naturalã i-ar lipsi pe ceilalți de libertatea proprie tuturor are ca scop de a-i lipsi și de toate celelalte, libertatea fiind fundamentul acestora. (...) Dar dacã, printr-o eroare ce poate interveni în cursul obișnuit al naturii, cineva nu atinge acel nivel al rațiunii la care este capabil sã cunoascã legea și sã trãiascã astfel în limitele ei, el nu va putea sã fie liber și nu va fi lãsat la dispoziția propriei voințe (...), rãmânând în continuare supus educației și cârmuirii celorlalți.

                                                                                        (John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire) 

Libertatea și autoritatea legii

     Când fiecare face ce-i place, se face adesea ceea ce nu place altora. Aceasta nu înseamnă libertate. Libertate înseamnă mai puțin a face ce vrem, cât a nu fi supuși altuia; ea înseamnă, totodată, a nu supune voința altuia voinței noastre. Nici un om care este stăpân nu poate fi liber. (...) Nu existã libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva este deasupra legilor; nici chiar în starea de naturã omul nu este liber decât datoritã legii naturale, care poruncește tuturor. Un popor liber se supune, dar nu ca o slugã; el are conducãtori, nu stãpâni. El se supune legilor, dar nu se supune decât lor. Tocmai datoritã legilor el nu se supune decât lor. Toate îngrãdirile ce se impun puterii magistraților de cãtre republici nu urmãresc decât sã-i împiedice de a se atinge de incinta sfântã a legilor, cãci ei sunt slujitorii, nu stãpânii legilor și trebuie sã le pãzeascã, nu sã le încalce. Un popor este liber, orice formã ar avea guvernãmântul sãu, atunci când în cel care îl guverneazã nu vede deloc omul, ci organul legii. într-un cuvânt, soarta libertății este legată totdeauna de soarta legilor: ea domnește sau piere odată cu ele. 

                                                                              (Jean-Jacques Rousseau, Scrisori scrise de pe munte)

Cel care devine stăpânul unei cetăți deprinse să trăiască și nu o distruge, să se aștepte să fie el distrus de ea; pentru că ea totdeauna are ca refugiu în revoltă numele de libertate și vechea ei orânduială, care nu se uită niciodată, oricât timp ar trece și oricât bine i s-ar face.

 (Niccolo Machiavelli)

Liberul arbitru

   
      Deopotrivã necesar din punct de vedere teoretic și moral-practic, liberul arbitru este conceput de gânditorii creștini pentru a rãspunde unor întrebãri fundamentale: dacã dreptatea și bunãtatea divinã sunt atributele esențiale ale divinitãții, atunci cum se explicã existența rãului? Dacã Dumnezeu este atotputernic, nu cumva toate acțiunile umane sunt opera Lui? Așadar, nu este El responsabil pentru tot ceea ce se întâmplã, pentru tot ceea ce fac oamenii?
       Cu alte cuvinte, ideea liberului arbitru încearcã sã concilieze existența rãului moral și a celui fizic (suferința) cu existența și natura Lui Dumnezeu, respectiv libertatea umanã și atotputernicia divinã. Rezultatul inevitabil este afirmarea responsabilitãții omului: dacã existã rãu, omul este autorul acestuia.
       Sfântul Augustin apreciazã cã omul existã și acționeazã în trei planuri: în lumea fizicã (supusã legilor naturii, care sunt obiective), în planul raționalitãții (omul discerne între actele sale) și în plan etic ( acțiunile sale sunt morale sau nonmorale, în funcție de modul în care alege binele în defavoarea rãului și invers). Pentru el, Dumnezeu nu poate fi autorul rãului, pentru cã atunci rãul ar avea naturã ontologicã. Rãul pe care îl face omul nu provine din cauze exterioare.
        Sensul liberului arbitru nu este acela ca voința omeneascã sã ignore normele divine pentru cã astfel, prin arbitrar, ar fi alterate cele trei categorii ale binelui: mãsura, forma și ordinea. Liberul arbitru este, în esențã, darul divin prin care omul a dobândit demnitate și, mai ales, prin care omul se îmbunãtãțește
         Pentru Friedrich Nietzsche, valorile moralei tradiționale, bazatã în esențã pe creștinism, sunt generate de „cauze imaginare”. Acestea sunt eronate și, ceea ce este mai important, afecteazã însãși esența vieții, fiind, mai degrabã, principii ale descompunerii și decãderii. Întregul comportament uman trebuie explicat, în viziunea filosofului german, pe baza principiului fundamental al vieții: voința de a trãi care se manifestã fie ca voințã puternicã, fie ca voințã slabã. Din aceastã perspectivã, însãși ideea liberului arbitru exprimã o voințã de putere, voința teologilor și a preoților de a-i domina sau stãpâni pe ceilalți. Aceștia au elaborat doctrina liberului arbitru cu scopul declarat al „ameliorãrii omenirii”, în realitate ei urmãrind sã gãseascã „țapi ispãșitori”, sã învinovãțeascã, sã domine, sã pedepseascã pe oameni, nu în nume propriu, ci în numele lui Dumnezeu. Așadar, rolul liberului arbitru este acela de a servi drept instrument sau mijloc de constrângere.

Liberul arbitru și acțiunea corectă

       Consider cã este necesar ca mintea sã fie mai puternicã decât patima, pentru însuși faptul cã, în mod normal și corect, ea are puterea asupra patimii. (...) Cãci deocamdatã, indiferent care este acea naturã, cãreia i se îngãduie sã fie superioarã unui spirit întãrit prin virtute, noi putem ști cã ea nu poate sã constrângã spiritul sã slujeascã patimii (...) așa cum am demonstrat-o, rãmâne clar cã niciun alt lucru n-ar putea sã transforme spiritul într-un asociat al poftei decât fie din propria voințã, fie din libertatea sa de decizie. (...) Cãci dacã omul este o valoare în sine și nu este în mãsurã sã acționeze corect decât atunci când vrea, este necesar ca el sã aibã voințã liberã, fãrã de care n-ar putea sã acționeze în mod corect. Fiindcã, de fapt, nu trebuie sã se creadã cã Dumnezeu i-a dat-o doar ca prin ea sã comitã rãul. Este, așadar suficient pentru motivul invocat de ce omul nu poate sã trãiascã în mod corect.

                                                                                                       (Sf. Augustin, Despre liberul arbitru)

Eroarea liberului arbitru

      Astãzi nu mai avem milã fațã de ideea „liberului arbitru”: știm prea bine ce înseamnã — este cea mai dubioasã dintre șmecheriile teologilor, având drept scop ca omenirea sã devinã „responsabilã” în înțelesul dorit de ei, adicã sã devinã dependentã de ei. (...) Dau aici numai psihologia „tragerii la rãspundere”. Pretutindeni unde sunt cãutate responsabilitãți, cel care cautã este de obicei instinctul voinței de a pedepsi și judeca. (...) doctrina voinței a fost inventatã în principal în scopul pedepsirii, adicã cu intenția de a gãsi vinovați. Toatã vechea psihologie, psihologia voinței, are ca premisã faptul cã inventatorii ei, preoții din fruntea vechilor comunitãți, voiau sã-și creeze dreptul de a pedepsi — sau sã creeze acest drept pentru Dumnezeu. (...) Oamenii erau considerați „liberi” pentru a putea fi judecaþi și pedepsiți — pentru a putea fi fãcuți vinovați: prin urmare, orice acțiune trebuia socotitã ca fiind deliberatã, originea oricãrei acțiuni trebuia gãsitã în conștiințã. (...) Astãzi, când am pãșit în direcția opusã, când (...) în special noi, imoraliștii, încercãm din toate puterile sã eliminãm din lume noțiunile de vinã și pedeapsã. (...) Nu existã în ochii noștri adversari mai înverșunați decât teologii, care continuã, prin ideea de „ordine moralã a lumii”, sã contamineze cu „pedeapsã” și „vinã” inocența devenirii. Creștinismul e o metafizicã a cãlãului. 

                                                                                                    (Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor)

Omul care cultivă sau udă pământul, care sădește un pom, care ucide un animal periculos, acest om îndeplinește o îndatorire religioasă. (…) Vedem, în toate acestea un efort eroic al omenirii; un efort de a se elibera de presiunea și constrângerea forțelor magice, un nou ideal de libertate. 

(Ernst Cassirer)

       

Libertate și responsabilitate social-politică

Conceptul și problema filosofică a libertății

      Valoare esențialã a experienței umane, libertatea este definitã, în sens larg, ca absențã a constrângerii. Sub aspect filosofic, aceastã problematicã vizeazã raportãrile dintre libertate și necesitatea naturalã și nonnaturalã.

      Fãrã a acorda o atenție anume problemei libertãții în general și, mai ales, libertãții individuale, anticii apreciau cã ordinea cosmosului este determinatã de necesitatea naturalã, iar omul, parte a universului, este și el supus acesteia.

      Expresia comunã a necesitãții nonnaturale este destinul. În înțelesul sãu de necesitate ontologicã, impersonalã, determinantã pentru ordinea universalã, dar și pentru viața oricãrei ființe din univers, destinul acționeazã asemenea unei cauze prime, de neocolit.

      Stoicii (Epictet, Marcus Aurelius) reinterpreteazã relația necesitate-libertate din perspectiva umanului. Rostul omului în univers este bine delimitat: sã respecte armonia universalã. Supus deopotrivã legilor naturii și propriilor dorințe, el trebuie sã practice virtuțile, pentru cã acestea ordoneazã comportamentul uman. Ceea ce se întâmplã în general, dar și în viața fiecãrui om, este „urzit”, „hãrãzit” de o „cauzã simplã și primarã” care „cârmuiește universul”, fiind „cauza înțeleaptã (...) a bunului sãu mers, a desãvârșirii și chiar a propriei existențe” (Marcus Aurelius). Pentru Epictet, omul trãiește deopotrivã în douã realitãți care-i definesc împreunã existența: cele care nu stau în puterea sa (boala, moartea, sãrãcia, notorietatea, faima de conducãtor) și cele care depind de el (impulsurile, dorințele, aversiunea). Din aceastã perspectivã, starea de libertate este de fapt libertatea interioarã, accesibilã doar omului rațional. Numai acesta știe și reușește ca, stãpânindu-și și înfrângându-și pasiunile și dorințele, sã-și împlineascã menirea, aceea cã „s-a nãscut pentru activitate și pentru muncã”.

      Înțeleptul stoic este liber, pentru cã este în posesia secretului libertãții: nu confundã și nu inverseazã cele douã realitãți: celei dintâi i se supune, pe cealaltã o stãpânește. Între obiecțiile aduse stoicismului se numãrã și aceea cã, în problema libertãții, trateazã sumar natura umană. Este libertatea înscrisã în însãși natura omului? O altã problemã este aceea dacã apatia poate fi aplicatã în toate situațiile concrete de viațã. Este aceasta într-adevãr o stare de seninãtate înțeleaptã sau este mai degrabã resemnare?

      Prin liberul arbitru, definit drept puterea de a alege între bine și rãu, de a asculta sau nu de poruncile lui Dumnezeu, creștinismul regândește raportul om-Dumnezeu deopotrivã din perspectivã teologicã și moralã. Atribut esențial al omului, liberul arbitru „respectã” spiritul dogmei creștine: rãul n-a preexistat creãrii omului; acesta, prin darul raționalitãții (și al liberului arbitru), are șansa de a se supune sau nu voinței divine.

       Față de voința divinã, liberul arbitru nu înseamnã însă acțiune arbitrarã, dupã bunul plac, ci alegere raționalã, conștientã de consecințele pe care le poate avea.

       Modernii depãșesc prejudecata imposibilitãții libertãții, pe care concepțiile fatalismului au plasat-o în contextul strictei necesitați naturale, pentru a releva cã aceasta se manifestã atunci când omul nu este constrâns de nici o cauzã exterioarã sã acționeze într-un anumit fel (Baruch Spinoza). Dacã înțelegem libertatea ca posibilitate de a acționa în absența oricãrei determinãri, atunci trebuie sã recunoaștem cã nu suntem liberi. Dimpotrivã, dacã înțelegem libertatea ca posibilitate de a acționa potrivit voinței noastre, fãrã a fi constrânși de cauze externe, atunci, cel puțin în unele dintre acțiunile noastre, suntem liberi. A acționa liber nu înseamnã însã a acționa la întâmplare, în afara oricãrei cauzalitãți.

        În altã ordine de idei, libertatea este problematizatã și în sfera socialã a existenței umane. Pentru Jean-Jacques Rousseau existã o corelație fundamentalã între libertatea individualã, libertatea „comunã” și respectarea legilor: „soarta libertãții este legatã totdeauna de soarta legilor; ea domnește sau piere odatã cu ele”. La rândul lui, John Stuart Mill analizeazã „marele principiu al libertãții individuale”, în contextul necesitãții de a limita puterea statului, respectiv puterea și dreptul societãții de a interveni în viața privatã, în sfera proprie libertãții individuale.

Ce este libertatea?

        Eu numesc liber un lucru care existã și lucreazã numai din necesitatea naturii sale, iar constrâns acela care e determinat de altul sã existe și sã lucreze într-un fel anumit și determinat.

                                                                          (Baruch Spinoza, Scrisoarea nr. 58 cãtre G.H. Schuller)

         Libertatea înseamnã mai puțin a face ce vrem, cât a nu fi suspuși altuia; ea înseamnã, totodatã, a nu supune voința altuia voinței noastre. Niciun om care este stãpân nu poate fi liber. 

                                                                              (Jean-Jacques Rousseau, Scrisori scrise de pe munte)

Dacă ești gata să sacrifici puțin din libertatea ta pentru a te simți în siguranță, tu nu meriți nici una, nici alta. 

(Thomas Jefferson)